Konsentrasi kembali ke kampus islam, Sekolah Tinggi Pendidikan Agama Islam. Dengan Konsep Islam yang bersumber pada Al-Qur'an dan Al Hadits Sebagai Dasar Hukum Yang Terjaga Kemurniannya
Web Site Hit Counters
jumlah pengunjung
Loading...

Arsip Blog

Minggu, 22 April 2012

Pengantar Ilmu Tafsir

DEFINISI ILMU TAFSIR :
Ilmu tafsir  secara Etimologi  yaitu : Penjelasan, pengungkapan, dan penjabaran kata yang samar.
Secara Termenologi : penjelasan terhadap kalamulloh, / lafadz-lafadz Alqur’an dan pemahamannya.
Secara Umum Ilmu Tafsir Yaitu : ilmu yang bekerja untuk mengetahui arti dan maksud dari ayat-ayat al qur’an.
1.    Menurut badruddin azzarkasi  yaitu : memahami ayat2 Alloh yang di turunkan kepada nabi Muhammad SAW, menjelaskan makna-makna dan mengunkap hikmah dan hokum yang ada di dalamnya
2.    Jalaluddin Assuyuti : Tafsir adalah menjelaskan tentang nuzulul qur’an, hokum-hukum yang ada di dalam al qur’an


MACAM-MACAM TAFSIR :
1.    Tafsir Bil Ma’tsur /Bin Naqli / Birriwayah
Bil Ma’tsur yaitu : menafsiri ayat al qur’an dengan Al Qur’an / dengan Hadist, atau dengan Qoul Sahabat/ Tabi’in untuk menjelaskan suatu yang di kehendaki Alloh
2.    Tafsir Birro’yi / Bil Aqli / Biddiroyah : Tafsir yang menjelaskan maknanya, mufassir berpegang teguh pada pemahamannya dengan menyimpulkan / istibath yg didasarkan pada ro’yu semata
Tafsir birro’yi ada 2 yaitu :
a.    Tafsir Mahmud : suatu penafsiran sesuai dengankehendak sari’ah (penafsiran oleh orang yg menguasai sari’ah)  jaugh darikebodohan dan kesesatan sesuai dg kaidah bahasa arab serta berpegang tegung pada uslub-uslub dalam memahami qur’aniyah
b.    Tafsir Madzmum : penafsiran tanpa berdasarkan ilmu / mengikuti hawa nafsu, dan kehendak sendiri, tanpa mengikuti kaidah bahasa /sari’ah, tafsir madzmum termasuk haran, sebagaimana firman Alloh Q.S. Al isro’ ayat 36: yang artinya :
(“Dan janganlah kamu mengikuti apa-apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya”)

3.    Tafsir Bil Itsari yaitu : setiap ayat mempuyai makna dlohir dan batin. Dhohir adalah yang mudah dipahami oleh akal pikiran. Batin adalah : isyarat-isyaratnya tersembunyi dibalik itu yang hanya diketahui oleh ahlinya
4.    Tafsir Bil Izhali disebut  juga metode campuran antara tafsir bil ma’tsur dan tafsir birro’yi adalah : penafsiran al qur’an di dasarkan atas perpaduan antara sumber-sumber tafsir riwayah yg kuat dan shoheh dengan sumber hasilijtihad.

SYARAT MENJADI MUFASSIR :
1.    Tahu tentang ilmu tafsir
2.    Tahu tentang ilmu bahasa arab, karena Alloh melarang menafsirkan Al qur’an tanpa bahasa aran
3.    Ilmu nahwu : untuk mengetahui  perubahan makna
4.    Tahu ilmu sorrof untuk mengetahui sighot dan mabni
5.    Tahu tentang ilmu istiqoq
6.    Tahu tentang ilmu qowaidul lughoh
7.    Tahu tentang ilmu balaghoh ( Ma’ani, bayan, dan badi’)
8.    Tahu tentang ilmu qiro’ah untuk mengetahui cara membaca alqur’an
9.    Mengetahui ilmu usuluddin untuk mengetahui hal yang wajib, mustahil, dan jais bagi Alloh
10.    Mengetahui ilmu usul fiq untuk mengetahui cara pengambilan hokum dari al qur’an, ijmal,tabyin, khusus, umum, itlaq,  dan taqyid
11.    Tahu ilmu azbabunnnuzul untuk mengetahui ketentuan sebab turunnya ayat
12.    Tahu ilmu qosos, ikhbar untuk qosos tafsil dan mujmal
13.    Tahu nasih mansuh untuk mengetahui ilmu yang dihukumi dari yang lain
14.    Tahu tentang ilmu hadist yang menerangkan / almubayyin
15.    Tahu tentang ilmu mauhibbah  / ikhlasul mauhibbah



METODOLOGI TAFSIR MENURUT ABUL HAYYI AL GHIRFANI ADA 4 YAITU :
1.    Tahlili /  Analitik yaitu : satu metode tafsir yang penafsirnya menafsirkan ayat-ayat dari segala segi dan maknanya secara urut yang tersusun dalam al qur’an
2.    Ijmali yaitu : penafsiran al qur’an secara singkat dan global dgn menjelaskan makna yg dimaksudsetiap kalimat dgn bahasa yg ringkas sehingga dapat di pahami
3.    Muqoron yaitu : menafsirkan al qur’an dengan metode membandingkan antara ayat dengan ayat, ayat dengan hadist, pendapat ulama’ tafsir dengan menunjolkan perbedaan tertentu dari objek yang diperbandingkan.
4.    Maudu’i yaitu  : tafsir yang menjawab al qur’an dengan cara mengumpulkan al qur’an yang mempunyai tujuan satu yang membahas topic tertentu dan menertibkan sesuai dengan masa turunnya selaras dengan kedudukannya

HERMENEUTIKA
Hermeneutika adalah tafsir Bible. The New Encyclopedia Britannica menjelaskan bahwa hermeneutika adalah the study of the general principle of biblical interpretation to discover the truths and values of the Bible (studi prinsip-prinsip umum tentang penafsiran Bible untuk mencari kebenaran dan nilai-nilai kebenaran Bible). Bible itu sendiri adalah kitab suci Kristen dan Yahudi, terdiri dari Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru.

Akar katanya berasal dari bahasa Yunani Kuno ta hermeneutika yang berarti ‘hal-hal yang berkenaan dengan pemahaman dan penerjemahan suatu pesan’. Kata tersebut merupakan turunan dari hermes, yang dalam mitologi Yunani dikatakan sebagai dewa yang diutus oleh Zeus (Tuhan) untuk menyampaikan pesan dan berita kepada manusia di bumi. Dan konsep hermeneutic itu sendiri di masa Yunani resminya digunakan untuk kebutuhan kultural bagi menentukan makna, peran dan fungsi teks-teks kesusasteraan yang berasal dari masyarakat Yunani kuno. Saat itu dikenal dua model interpretasi, yaitu literal yang dikembangkan Aristoteles, dan alegoris yang dikembangkan oleh Plato.

Dalam analisis Werner, setidaknya ada tiga lingkungan yang mendominasi pengaruh terhadap pembentukan hermeneutika hingga sekarang :
1.    Masyarakat yang terpengaruh mitologi Yunani
2.    Masyarakat Yahudi dan Kristen yang mengalami masalah dengan teks kitab “suci” agama mereka
3.    Masyarakat Eropa zaman pencerahan (Enlightenment) yang berusaha lepas dari otoritas keagamaan dan membawa hermeneutika keluar konteks keagamaan Ketiga miliu ini tidak terjadi secara bersamaan, akan tetapi merupakan tahapan-tahapan.

Berdasarkan analisis tersebut, Hamid Fahmi Zarkasyi membagi sejarah hermeneutika menjadi tiga fase, yaitu:
1.    Dari mitologi Yunani ke teologi Yahudi dan Kristen
2.    Dari teologi Kristen yang problematik ke gerakan rasionalisasi dan filsafat
3.    Dari hermeneutika filosofis menjadi filsafat hermeneutika

Dari filsafat hermeneutika inilah akhirnya hermeneutika dikembangkan dan diujicoba untuk dimasukkan dalam kajian-kajian al-Quran oleh Fazlur Rahman (1919-1998), Aminah Wadud, Mohammed Arkoun,  Nasr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur, yang kemudian diadapsi oleh pemikir-pemikir yang tergabung dalam Jaringan Islam Liberal (JIL) seperti Ulil Abshar Abdalla, Lutfhie Assyaukanie dan Taufik Adnan Amal

CORAK TAFSIR / PENDEKATAN ERMENEUTIKA YAITU :

1.    Lughowi
2.    Fighi/hukmi
3.    Tauhidi / kalami
4.    ‘ilmi
5.    Falsafi
6.    Sufi / instuisi/ kepuasan batin
7.    Adabi ijma’i/ kontek social kemasyarakatan

Read More »
16.42 | 0 komentar

KAJIAN ILMU KALAM DI IAIN

M. Amin Abdullah

Dalam Islamic Studies atau Dirasat Islamiyah, ilmu kalam (`ilm al-kalâm) termasuk kajian yang pokok dan sentral. Ilmu ini termasuk rumpun ilmu ushuluddin (dasar-dasar atau sumber-sumber pokok agama). Begitu sentralnya kedudukan ilmu kalam dalam Dirasat Islamiyah sehingga ia menawari, mengarahkan sampai batas-batas tertentu "mendominasi" arah, corak, muatan materi dan metodologi kajian-kajian keislaman yang lain, seperti fikih, (al-ahwal al-syakhsyiyah, perbandingan mazdhab, jinayah-siyasah), ushul fiqh, filsafah (Islam), ulum al-tafsir, ulum al-hadist, teori dan praktik dakwah dan pendidikan Islam, bahkan sampai merembet pada persoalan-persoalan yang terkait dengan pemikiran ekonomi dan politik Islam. Lima fakultas di lingkungan IAIN1  (Adab, Dakwah, Syari'ah, Tarbiyah dan Ushuluddin) seluruhnya mengajarkan ilmu kalam dalam Mata Kuliah Dasar Umum (MKDU). Sedemikian kokohnya kedudukan ilmu kalam dalam studi-studi keislaman sehingga nyaris terlupakan sisi historisitas bangunan pola pikir, logika, metodologi dan sisitematika keilmuam kalam itu sendiri, yang pada gilirannya terlupakan pula agenda pengembangannya. Bagaimana sejarah perkembangan "teori-teori" ilmu kalam, model/tipe logika apa yang biasa digunakan oleh para penggunanya, faktor apa saja yang mendorong menguatnya pengaruh pendekatan kalam dalam keberagamaan Islam? Mengapa kemudian muncul ke permukaan pendekatan tasawuf menjadi counter terhadap model dan corak pendekatan kalam? Kritik terhadap model pendekatan kalam oleh ulama klasik begitu gencar, tetapi mengapa ia tetap bertahan kokoh seperti sediakala, bahkan belakangan terkesan "diproteksi" oleh berbagai kepentingan sosial-politik yang selalu mengelilinginya?

Pada era globalisasi agama dan budaya, umat Islam di seantero dunia secara alamiah harus bersentuhan dan bergaul dengan budaya dan agama orang lain. Sering kali dijumpai bahwa umat Islam, baik sebagai individu dan lebih-lebih sebagai kelompok, mengalami kesulitan keagamaan -untuk tidak mengatakan tidak siap-ketika harus berhadapan dengan arus dan gelombang budaya baru ini. Bangunan keilmuan kalam klasik rupanya tidak cukup kokoh menyediakan seperangkat teori dan metodologi yang banyak menjelaskan bagaiamana seorang agamawan yang baik harus berhadapan, bergaul, bersentuhan, berhubungan dengan penganut agama-agama yang lain dalam alam praksis sosial, budaya, ekonomi, dan politik.

Adanya jarak yang terlalu lebar antara "teori" dan "praksis" dalam kajian kalam, antara "idealitas" dan "relitas", antara "teks" dan "konteks", mendorong munculnya pertanyaan yang bersifat akademis: bagaimana hal demikian dapat dijelaskan? Mengapa materi ilmu kalam, lebih-lebih aspek metodologinya, tidak dapat dikembangkan sedemikian rupa --tidak seperti halnya yang terjadi pada disiplin-disiplin ilmu yang lain-sehingga diharapkan dapat memberi bekal yang cukup bagi konsumennya untuk mengarungi samudra kehidupan era baru era industri dan post industri? Mengapa seringkali timbul dalam diri umat Islam bahwa mereka adalah selalu minoritas, padahal dalam statistik mereka adalah mayoritas? Mengapa umat Islam mengalami disartikulasi politik meskipun mereka mayoritas? Adakah andil yang diduga dapat disumbangkan oleh ilmu kalam dalam konfliks etnik, ras, suku, dan agama?

Menurut pengamatan dalam penelitian Fazlur Rahman, salah satu penyebab tidak berkembangnya disiplin keilmuan kalam khususnya atau studi-studi keislaman pada umumnya, lebih dari segi materi maupun metodologi, adalah dipisahkannya dan dihindarinya pendekatan dan pemahaman filosofis dalam batang tubuh kerangka keilmuan kalam. Menurutnya, disiplin ilmu filsafat dan pendekatan filosofis pada umumnya sangat membantu untuk menerobos kemacetan, bahkan jalan buntu yang dihadapi oleh ilmu-ilmu apapun. Lebih lanjut dikatakan bahwa: "philosophy is, however, a perennial intellectual need and has to be allowed to flourish both for its own sake of other disciplines, since it inculcates a much-needed analytical-critical spirit and generates mew ideas that become important intellectual tools for other sciences not least for religion and theology. Therefore a people that deprives itself of philosophy necessarily exposes itself to starvation in terms of fresh ideas - in fact it commits intellectual suicide". Terjemahan ke dalam bahasa Indonesia kurang lebih sebagai berikut: "Bagaiamanapun juga filsafat adalah merupakan alat intelektual yang terus menerus diperlukan. Untuk itu, ia harus boleh berkembang secara alamiah, baik untuk pengembangan filsafat itu sendiri maupun untuk pengembangan disiplin-disiplin keilmuan yang lain. Hal demikian dapat dipahami, karena filsafat menanamkan kebiasaan dan melatih akal-pikiran untuk bersifat kritis-analitis dan mampu melahirkan ide-ide segar yang sangat dibutuhkan, sehingga dengan demikian ia menjadi alat intelektual yang sangat penting untuk ilmu-ilmu yang lain, tidak terkecuali agama dan teologi (kalam). Oleh karenanya, orang yang menjauhi filsafat dapat dipastikan akan mengalami kekurangan energi dan kelesuan darah -dalam arti kekurangan ide-ide segar-dan lebih dari itu, ia telah melakukan bunuh diri intelektual."2

Kelesuan berpikir dan berijtihad dalam bidang ilmu kalam bukannya hanya datang belakangan ini. Menurut penelitian Muhammad Abid al-Jabiri, hampir selama 400 tahun lebih, yakni dari tahun 150 sampai dengan 550 Hijriyyah, seluruh khazanah intelektual Muslim yang tertulis dalam bahasa Arab (kitab kuning), khususnya yang berbasis pada pemikiran kalam selalu menyerang dan memojokkan filsafat, baik sebagai pendekatan, metodologi maupun disiplin.3  Akibatnya dapat diduga, pendekatan dan pemahaman filosofis terhadap realitas keberagamaan pada umumnya, dan realitas keberagamaan Islam khusunya kurang begitu dikenal dan begitu berkembang dalam alam pikiran Muslim era kontemporer.

Pertanyaan Epistemologis
Dengan mencamkan dan mempertimbangkan temuan Fazlur Rahman dan Muhammad Abid al-Jabiri, beberapa pertanyaan pendahuluan perlu dikemukakan terlebih dahulu sebelum penulis mengeksplorasi lebih lanjut tema tulisan ini. Apakah mungkin mengawinkan atau setidaknya mendialogkan disiplin dan metodologi "filsafat" dan "kalam" dalam pemikiran Islam kontemporer, yang selama berabad-diupayakan namun selalu gagal? Jika memang begitu kenyataannya, apakah disiplin ilmu kalam, sebagai body of knowledge, yang disusun oleh ulama dan kaum cerdik cendekia terdahulu, dapat begitu saja terlepas dari pengaruh dan campur tangan dimensi ruang dan waktu ketika ia dirumuskan baik dahulu, sekarang maupun yang akan datang? Apakah akidah Islamiyah, khususnya yang dirumuskan dan diteorisasikan oleh ulama kalam klasik, tengah dan modern tidak boleh diubah sistematika, metodologi dan konteknya sesuai dengan pergumulan dan perubahan zaman serta perkembangan metodologi keilmuan yang mengitarinya? Bolehkah rumusan dan adagium-adagium ilmu kalam disusun ulang sesuai dengan tuntutan dan tantangan sosial-keagamaan serta perkembangan ilmu pengetahuan yang mengitarinya? Dapatkah dominasi pendekatan tekstual dan kontektual bergulir ke arah kontektual dan praksis sosial yang aktual dalam kehidupan kongkrit sehari-hari? Puncak pertanyaannya, barangkali, adalah sebagai berikut: bolehkah apa yang biasa dan selama ini disebut-sebut sebagai "doktrin", "dogma" atau "akidah" digagas sebagai teori" keilmuan kalam, karena adanya unsur campur tangan dan intervensi manusia Muslim (nabi, sahabat, ulama, fuqaha, mutakallimun, usuliyyun, cerdik cendekia) dalam merumuskan dan mensistematisasikannya?

Pertanyaan-pertanyaan mendasar yang lebih bersifat metodologis-epistemologis tersebut perlu dijawab terlebih dahulu, sebelum penulis melangkah lebih lanjut. Perlu ditegaskan bahwa pertanyaan-pertanyaan yang lebih bersifat filosofis-epistemologis, dan bukannya pertanyaan-pertanyaan yang bersifat doktrinal-apologis. Jangan berharap diskursus ini dapat dilanjutkan dan berhasil guna, jika saja semua jawaban terhadap semua pertanyaan tersebut di atas bersifat "negatif". Jika kita mengunci rapat (menutup pintu ijtihad) dan memustahilkan perlunya telaah ulang terhadap rumusan-rumusan argumen ilmu kalam klasik, maka sama halnya kita mensakralkan suatu produk rumusan pemikiran yang sesungguhnya tidak perlu disakralkan. Dengan demikian telah terjadi proses pembakuan dan sekaligus pembekuan keilmuan. Pengembangan metodologi keilmuan tidak mungkin dan terjadilah dengan sendirinya penyempitan horizon cara pandang terhadap realitas keberagaman manusia. Sebuah proses yang mungkin saja terjadi dalam disiplin ilmu-ilmu keagamaan, lebih-lebih ilmu kalam, lantaran lengketnya "kepentingan" politik di dalamnya, namun secara epistemologis amat dipertanyakan validitas dan keabsahannya.

Perkawinan ilmu kalam (teologi) dan falsafah --lebih-lebih dengan mempertimbangkan masukan yang diberikan oleh metodologi keilmuan yang dikembangkan para ilmuwan dan cerdik-cendekia abad 18 hingga sekarang, yakni setelah ditemukan dan dikembangkannya ilmu homaniora, ilmu alam, dan ilmu agama (religious studies) --dirasakan amat mustahil jika para peneliti dan pengkaji ilmu keislaman belum-belum sudah beranggapan bahwa akidah Islamiyah yang mengejawantah dan terbungkus dalam konsepsi keilmuan kalam klasik --yang kemudian pada gilirannya membentuk dan mewarnai corak bangunan materi dan metodologi keilmuan keislaman yang lain-terlepas sama sekali dari campur tangan manusia dalam menyusun dan men-sistematis-kannya.4  Padahal sejarah dan sosiologi ilmu pengetahuan menggarisbawahi adanya campur tangan "kepentingan" manusia dalam setiap bangunan keilmuan.5  Tidak terkecuali ilmu kalam dan ilmu-ilmu keagamaan yang lain.

Dimensi historis-epistemologis dari ilmu-ilmu keislaman klasik amat terabaikan dalam pemahaman pemikiran keislaman kontemporer.6  Bisa dianggap sebagai terlalu bersemangat mempertahankan rumusan-rumusan baku keilmuan agama Islam, jika harus sampai dikatakan bahwa seluruh hal yang terkait dengan akidah, apalagi yang terkonsepsikan dan terumuskan dalam ilmu kalam, yakni yang disusun dan dirancang oleh para ahli ilmu kalam klasik, adalah wadl'iy (disusun dan diturunkan begitu saja adanya dari langit) dengan serta-merta melupakan dan mengabaikan dimensi historisitas bangunan keilmuan kalam itu sendiri. Namun justru pengabaian aspek historisitas keilmuan kalam inilah yang menjadi ciri umum sekaligus kekuatan dan unggulan diskursus pemikiran keislaman yang secara luas dianut dengan kokoh oleh para konsumen dan pengguna jasa ilmu-ilmu keislaman, baik di pesantren, Institut Agama Islam Negeri (IAIN), Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN), Perguruan Tinggi Agama Islam Swasta (PTAIS), dan pemikiran keagamaan Islam pada Perguruan Tinggi Umum (PTU), majlis-majlis ta'lim maupun tokoh-tokoh masyarakat lainnya.

Untuk mencari kemungkinan-kemungkinan baru, dalam tulisan ini akan ditelah tiga aspek yang terkait dengan akidah, khususnya yang telah tersistematisasikan dan terformulasikan melalui ilmu kalam: (1) Struktur fundamental pola pikir atau logika akidah; (2) teks atau nash-nash keagamaan yang terbatas, dan (3) masa depan pendekatan pengkajian ilmu kalam: kerjasama antarmetodologi keilmuan.

Struktur Fundamental Pola Pikir Akidah
Mula pertama perlu dikemukakan asumsi dasar penulis yang terbuka untuk dipertanyakan ulang. Kaum agamawan pada umumnya berpendapat bahwa "rumusan" belief, îmân, credo, kepercayaan, atau akidah (`aqîdah) harus dipercayai begitu saja adanya oleh para pemeluknya. Penulis sepakat dengan anggapan dasar yang demikian karena memang itulah fundamental structure dari apa yang disebut sebagai "agama". Yang menjadi perhatian utama tulisan ini adalah kata "rumusan" tentang `aqîdah, belief, îmân, kepercayaan, atau credo. Jika semuanya ini tidak dapat dilepaskan sama sekali dari "rumusan" bahasa manusia, maka di sinilah letak bahan perbincangan keilmuan yang menarik, karena rumusan, definisi, ta`rîf, dalîl dan istidlâl serta batasan-batasan yang lain mengandaikan adanya pola pikir dan logika yang menyertainya. Umumnya, pola pikir atau logika yang digunakan oleh sistem berpikir akidah, doktrin atau dogma adalah pola pikir deduktif (deductive). Pola pikir yang sangat tergantung pada teks atau nash-nash kitab suci adalah pola pikir yang bersifat deduktif. Abid al-Jabiri menyebut pola pikir seperti itu sebagai pola pikir "bayaniyyun" dan bukan `irfaniyyun, dan juga bukan burhaniyyun.7  Perlu dicatat bahwa pola pikir deduktif hanyalah salah satu dari sekian banyak pola pikir yang ada. Selain itu masih ada pola pikir lain seperti yang menggunakan cara pendekatan induktif (inductive) atau abduktif abductive).

Pola logika pemikiran kalam yang bersifat deduktif adalah mirip-mirip pola berpikir deduktif Plato.8  Plato pernah berpendapat bahwa segala sesuatu yang dapat diketahui manusia berasal dari "idea", yaitu ide-ide yang tertanam dan melekat pada diri manusia secara kodrati sejak awal mulanya. Ide "kebaikan" atau "keadilan" misalnya, menurut Plato, tidaklah diketahui melalui pengalaman historis-empiris-induktif, tetapi diperoleh dari ide bawaan yang dibawa manusia sejak "sebelum" lahir. Manusia tinggal mengingat kembali (recollection) tentang ide-ide bawaan yang telah melekat begitu rupa dalam keberadaannya.9

Plato tidak menyetujui pendapat bahwa ilmu pengetahuan dapat diperoleh manusia melalui pengetahuan dan pemeriksaan secara cermat dan seksama terhadap realitas alam dan realitas sosial sekitar melalui pengamatan dan pengalaman inderawi. Lantaran sifatnya yang berubah-ubah, maka realitas semacam itu dianggap ilusi dan tidak meyakinkan. Pemikiran keislaman pada umumnya, dan pemikiran kalam khususnya, juga bersifat deduktif. Hanya saja fungsi ide-ide bawaan dalam pola pikir Plato tersebut diganti -untuk tidak menyatakan diislamkan-oleh ayat-ayat al-Qur'an dan teks-teks al-Hadist. Bahkan seringkali melebar sampai ke Ijma' dan Qias. Perhatikan perlunya "dalil" dan "istidlal" sebagai landasan pola pikir dan pola bertindak dalam hidup keseharian umat Islam. Pola pikir ini dengan mudah menggiring seseorang dan kelompok ke arah model berpikir yang bersifat justifikatif (justificative)  terhadap teks-teks yang sudah tersedia.

Sebagai pola, pemikiran deduktif disanggah dan dikritik oleh pola pemikiran induktif. Menurut pola pemikiran ini, ilmu pengetahuan bersumber dari realitas empiris-historis. Realitas empiris-historis yang berubah-ubah, yang dapat ditangkap oleh indera dan dirasakan oleh pengalaman ini kemudian diabtraksikan (abstraction) menjadi konsep-konsep, rumus-rumus, ide-ide, gagasan-gagasan, dalil-dalil yang disusun sendiri oleh akal pikiran. Oleh karena itu harus dibedakan antara istilah "recollection" dan "abstraction".

Ilmu pengetahuan manusia adalah hasil kerjasama antara pengalaman historis-empiris (panca indera dan alat-alat pembantunya) dan kekuatan abstraksi (akal pikiran dalam merumuskan dan membahasakannya). Maka bagi pola pikir induktif, tidak ada sesuatu apapun yang disebut ilusif. Semua yang dikenal oleh manusia dalam alam historis-empiris dapat dijadikan bahan dasar ilmu pengetahuan10 .

Dalam analisis sejarah perkembangan ilmu pengetahuan (history of science), pola pemikiran deduktif dan induktif dianggap tidak lagi cukup memadai untuk dapat menjelaskan secara cermat tata kerja diperolehnya ilmu pengetahuan yang sesungguhnya. Perkembangan ilmu pengetahuan abad 20 memunculkan kategori baru dalam pola pikir keilmuan, yaitu pola pikir abduktif. Pola pikir ini lebih menekankan the logic of discovery dan bukannya the logic of justification. Logika abduktif lebih menekankan pada unsur hipotesis, interpretasi, proses pengujian di lapangan terhadap rumus-rumus, konsep-konsep, dalil-dalil, gagasan-gagasan yang dihasilkan dari kombinasi pola pikir deduktif dan induktif.11  Pengujian secara kritis terhadap apa saja yang dapat disebut sebagai bangunan keilmuan, termasuk di dalamnya rumusan manusia tentang keilmuan agama atau rumusan akidah, dapat dikaji kembali validitas dan kebenarannya melalui pengalaman-pengalaman yang terus-menerus berkembang dalam kehidupan aktual.

Dari tiga corak pola logika berpikir tersebut, pemikiran kalam ternyata lebih dekat pola pikir deduktif. Hanya saja, ada perbedaan tajam antara keduanya. Jika pola pikir logika deduktif model Plato dapat dikritik dan dipertanyakan ulang oleh pola pikir manusia yang datang belakangan, tanpa rasa takut dan segan, maka pola pikir logika deduktif keagamaan --yang dalam hal ini adalah pemikiran kalam-- nyaris tidak boleh dipertanyakan ulang, dikritik, ditinjau dan ditelaah ulang. Hal demikian semata-mata karena bahan dasar deduksi yang digunakan oleh akidah dan kalam adalah ayat-ayat al-Qur'an dan hadist-hadist Nabi. Dengan demikian, produk pemikiran kalam dan pola pikir akidah pada umumnya telah dikunci rapat, tertutup, ghayru qabilin li al-taghyir.12

Jika memang demikian gambaran pola kerjanya, maka dari sudut kajian linguistik kontemporer dapat dijelaskan bahwa pemikiran kalam dan pola pikir akidah pada umumnya lebih menganut aliran monistik, dan bukan menganut aliran dualistik maupun pluralistik. Seperti diketahui, dalam hubungan antara makna dan lafal atau bentuk teks, terdapat tiga aliran, yakni:

1. Aliran monisme berpendapat bahwa antara isi (makna) dengan lafal atau bentuk teks merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan. Dengan kata lain, tidak ada kemungkinan perbedaan pendapat dalam memahami teks karena antara teks dengan maknanya adalah sesuatu yang manunggal, satu kesatuan.

2. Aliran dualisme mengatakan bahwa antara isi (makna) dengan lafal atau bentuk teks dapat dipisahkan. Dengan kata lain bahwa masing-masing mempunyai eksistensi, meskipun ada hubungan tetapi hubungan tersebut tidaklah begitu kompleks.

3. Aliran pluralisme yang mengatakan bahwa hubungan antara isi (makna) dengan lafal atau bentuk teks amatlah kompleks. Sebuah teks menurut aliran ini merupakan konstruksi metafungsional yang terdiri dari makna ideasional, interpersonal dan tektual yang kompleks. Dengan kata lain, bukan hanya masing-masing makna dan bentuk teks mempunyai eksistensi tersendiri, tapi hubungan antara keduanya bersifat amat kompleks13 .

Pengalaman mengajar di IAIN baik dalam program strata satu maupun strata dua dan tiga menunjukkan bahwa sangat sulit menjelaskan pada pengguna jasa keilmuan pemikiran Islam dan pemikiran kalam bahwa pola pikir yang digunakan al-Qur'an sesungguhnya adalah induktif dan sekali waktu bahkan abduktif. Istilah "asbab al-nuzul" yang sering disebut-sebut oleh ulama tafsir dan "asbab al-wurud" yang disebut-sebut oleh ulama Hadist, tidak lain dan tidak bukan adalah pola pikir induktif dan bukan deduktif.

Menurut pengamat penulis, ada kekhawatiran yang sungguh mendalam dalam diri umat Islam, jika asbab al-nuzul sampai dimaknai melalui pola pikir yang bersifat induktif, yaitu pola pikir yang didasarkan pada peristiwa-peristiwa sejarah sosial-kemasyarakatan dan sejarah sosial-keagamaan yang terjadi saat "diturunkannya" ayat-ayat tersebut. Cara memahami ayat-ayat al-Qur'an melalui pendekatan induktif-historis dianggap terlalu mendesakralisasikan makna dan peran ketuhanan. Dalam arti bahwa Tuhan tidak perlu dan kurang begitu pantas untuk terlalu turut campur tangan dalam urusan-urusan kecil sejarah kemanusiaan di dunia. Bukankah telah terjadi doktrin ilmu kalam bahwa Tuhan itu harus terbebas dari peristiwa keseharian alam semesta dan umat manusia agar terjaga kesucian-Nya. Bahasa teknis yang biasanya digunakan oleh ilmu kalam adalah "tanzîh".

Dengan lain ungkapan, corak dan pola pemikiran induktif-historis yang tercermin dalam istilah asbab al-nuzul pada akhirnya menipis dan menghilang dari wawasan dan kesadaran individu maupun kolektif umat Islam dan diganti dengan pola pemikiran deduktif yang ternyata lebih bersifat tekstualistik-skriptualistik. Jika memang demikian kenyataannya, maka pendekatan linguistik perlu juga diikutsertakan dalam pengkajian ilmu kalam kontemporer. Pendekatan linguistik atau kebahasaan dapat mempertanyakan sejauhmana fungsi majâz, yakni ungkapan yang bersifat metaforis, dalam diskursus ulum al-Qur'an dapat diangkat ke permukaan untuk membantu memecahkan kesulitan yang dihadapi oleh pendekatan tekstualistik-skriptualistik yang cenderung mengambil pola pemaknaan monistik dalam pemikiran keagamaan Islam.

Dalam perkembangan ilmu linguistik, diskursus tantang majâz dalam studi ilmu-ilmu al-Qur'an perlu dicermati kembali. Para peneliti pemikiran keislaman kontemporer seperti Muhammad Arkoun mengatakan bahwa pemikiran keislaman sampai sekarang belum memiliki teori yang komprehensif mengenai majâz.

"The role of metaphor and metonimy in religious language has not yet been fully considered up to now &ldots; Orthodox exegesis has been limited by the traditional definition of metaphor as a simple rhetorical divice used to embelish style"14

Tampaknya keprihatinan Arkoun muncul karena pemahaman terhadap ungkapan majâzî dalam kajian studi Islam (balaghah) masih sangat sederhana, yakni lebih ditekankan pada masalah estetiknya saja, yakni sebagai pemoles bahasa supaya kedengaran indah. Tidaklah aneh jika banyak dijumpai ungkapan seperti "apabila tidak ada majâz dalam al-Qur'an, maka akan hilanglah sebagian keindahan dan kemu'jizatannya" dan para ahli balaghah sepakat bahwa ungkapan majâz itu lebih baligh (lebih indah) dari pada ungkapan haqîqî. Kajian majâz yang berkembang dalam bidang balaghah umumnya masih terbatas pada persoalan makna yang berskala mikro menyangkut arti kata perkata atau arti penyandaran, apakah dalam arti yang sebenarnya atau bukan sebenarnya. Jika bukan dalam arti sebenarnya (arti majâz), maka bagaimana hubungan arti baru ini dengan arti asalnya. Apakah ia merupakan perserupaan (musyâbahah), yang lantas disebut isti'ârah; ataukah bukan merupakan perserupaan (ghayr musyâbahah), yang kemudian disebut majâz mursal? Adapun persoalan makna berskala mikro yang memandang majâz sebagai sarana untuk menyampaikan sesuatu yang bersifat konseptual dengan cara yang lebih mudah dipahami oleh berbagai kalangan, belum banyak --untuk tidak menyatakan belum ada-dibahas dalam kajian balaghah. Sudah barang tentu, temuan-temuan keilmuan linguistik yang baru seperti ini besar pengaruhnya dalam pengkajian ilmu kalam kontemporer, agar ia dapat dikembangkan seiring dengan derap perkembangan ilmu-ilmu yang lain.

Salah satu konsekuensi dari pola dan tata pikir deduktif-tekstualistik-skriptualistik adalah kurang tajamnya seseorang atau kelompok dalam melihat dan mencermati fenomena alam, budaya dan sosial kemasyarakatan yang selalu berubah dan berkembang sedemikian dahsyatnya.15  Akibat selanjutnya, kesadaran akan adanya dimensi historisitas sebuah konsep, ide dan gagasan (history of ideas) --apalagi jika gagasan, ide, dogma atau akidah-sulit dipahami oleh pemikiran umumnya dan pemikiran Islam pada khususnya.

Orang lupa bahwa konsep "dosa besar" dalam pemikiran kalam sesungguhnya bermula dari peristiwa historis-politik, yaitu konflik antara Amr ibn 'Ash, Ali bin Ali Talib dan Mu'awiyah. Lebih-lebih masalah "al-jabr" dan "al-ikhtiyâr". Masalah ini adalah masalah politik murni. Penguasa, dalam hal ini Mu'awiyah, sangat berkepentingan dengan konsep ini untuk meredam suara rakyat yang mempertanyakan kebijakan-kebijakan politiknya.16  Orang juga lupa bahwa al-Qur'an dalam bentuknya yang mushhâfî seperti yang ada sekarang ini adalah jasa khalifah Usman ibn Affan yang berhasil menyatukan cara membaca al-Qur'an yang saat itu ada beberapa macam bacaan dan naskah yang tersebar di berbagai wilayah. Perbedaan antara Sunnî dan Syi'î, yang semarak hingga sekarang, sebetulnya tidak lain dan tidak bukan adalah perbedaan penafsiran terhadap berbagai kekuasaan politik, antara ahl al-bayt dan bukan ahl al-bayt. Kita juga sering lupa jika pemikiran hukum fikih hanyalah hasil ijtihad para ulama fikih klasik, baik Hanafi, Syafi'i, Maliki mupun Hambali dan yang lain-lain. Begitu pula dalam hadist (konsep hadits mutawâtir, ahad, shahîh, dha'îf, hasan, mursal, dan seterusnya), tafsif (model tahlîlî, maudhû'î, muqâran, ijmâlî, bi al-ma'tsûr, bi al-ra'y, dan seterusnya), tasawuf (salâfî, 'amalî) dan begitu juga seterusnya. Semua ilmu-ilmu keislaman tersebut mengaku merujuk kepada teks al-Qur'an sebagai dasar pola pijakannya.

Menipisnya--untuk tidak mengatakan menghilangnya-kesadaran historisitas pemikiran keislaman menyulitkan para pemikir Muslim kapanpun dan dimanapun mereka berada untuk berijtihad secara mandiri. Syarat-syarat ijtihad terlalu rumit untuk diikuti, sehingga orang lebih suka diam dan tidak bersuara daripada menyampaikan pendapat yang dipandang keluar dari patokan-patokan berpikir "baku" yang telah dirumuskan dan ditentukan oleh generasi keilmuan keislaman terdahulu yang usianya sudah hampir seribu tahun.17

Menghilangnya nuansa historisitas (salah satu problem historisitas adalah perbedaan letak geografis, iklim, musim, juga budaya dan tradisi antara satu wilayah dan lainnya) menyebabkan orang-orang Muslim imigran di Eropa harus berpuasa dengan tempo lebih lama dari waktu umumnya yang dijadikan patokan orang berpuasa di wilayah Timur Tengah dan daerah ekuator atau katulistiwa pada umumnya. Mereka tidak berani berijtihad sendiri untuk memecahkan persoalan ini. Akibatnya, dalam menjalani ibadah puasa anak-anak lebih mengalami kesulitan dibandingkan orang tua. Warga Muslim minoritas keturunan Turki, Maroko, Pakistan dan negara berpenduduk mayoritas Muslim yang lain di Timur Tengah yang tinggal di Eropa --meskipun mereka telah bekerja, berkeluarga dan sudah turun-temurun sampai pada generasi ketiga-masih saja merasa hidup dalam wilayah dâr al-harb. Oleh karena bersikap demikian, anak keturunan mereka yang sudah berbudaya dan berpendidikan Eropa juga mengalami kesulitan jika hendak berkeluarga. Mereka harus kawin atau memilih gadis pasangannya dari daerah pedalaman Turki, Maroko, Pakistan yang oleh orang tuanya diyakini masih dalam wilayah dâr al-Islâm yang murni. Perkawinan model ini umumnya tidak berusia panjang karena perbedaan budaya dan tradisi serta tingkat dan model pendidikan yang diperoleh kedua mempelai.18  Sempitnya wilayah ijtihad--lantaran generasi Muslim sekarang masih harus terpaku pada cara, metodologi, bahkan hasil berpikir dan berijtihad pada era klasik-skolastik-menumbuhkan sebuah generasi Muslim imigran yang mengalami split personality (keterpecahan kepribadian).

Tidak harus sampai ke Eropa, di wilayah Tanah Air pun sering terjadi perasaan kikuk karena harus bertetangga dengan orang yang kebetulan menganut agama lain. Sebagaimana umat Islam merasa tidak berbuat kebajikan dan beramal soleh, ketika mereka menolong tetangga yang kebetulan tidak seagama.19  Jika demikian fakta empiris yang biasa dijumpai dalam kehidupan aktual bertetangga sehari-hari, dapat dibayangkan betapa kerasnya reaksi sebagian umat Islam jika ada kelompok umat Islam tertentu yang mengajak "kerjasama" dan bergabung dengan kelompok penganut agama lain dalam satu kekuatan pollitik. Demikian gambaran singkat betapa sekat-sekat teologis, sekat-sekat akidah, sekat-sekat kalam yang dikonsepsikan dan dirumuskan era klasik-skolastik terus menerus dipelihara oleh umat beragama dewasa ini. Umat beragama pada umumnya kurang senang dan tidak begitu nyaman melihat fenomena sosial keagamaan yang bersifat plural, padahal fenomena plural tersebut terus menerus berkembang dalam dunia praksis sosial keagamaan.

Contoh yang tak seberapa di atas, lagi-lagi hanya menandaskan bahwa pola berpikir deduktif-tekstual-skripturalis yang biasa mewarnai pola pikir kalam mengalami kesulitan yang luar biasa ketika harus menatap realitas kehidupan aktual dan keharusan untuk melakukan ijtihad baru untuk menyelesaikan persoalan-persoalan baru yang muncul karena perkembangan dan perubahan zaman. Dalam 200 tahun terakhir, perkembangan dan keberhasilan ilmu dan teknologi telah mengubah seluruh tatanan kehidupan era klasik, era skolastik, juga tidak terkecuali era salaf, era sahabat, dan era tabi'in. Perubahan itu terjadi dalam cara berpikir, mentalitas dan perilaku budaya yang menyertai penemuan ilmu dan teknologi tersebut. Keberhasilan dalam pemenuan teknologi baru dalam bidang kedokteran, bioteknologi, teknologi ruang angkasa--yang memicu timbulnya revolusi informasi dalam gelombang ketiga, (setelah revolusi hijau and revolusi industri), seperti teknologi bayi tabung, kloning, rekayasa genetika, satelit komunikasi dan begitu seterusnya--sulit diterangkan melalui model pola hubungan antara Tuhan, alam dan manusia era klasik-skolastik-prascientific.
Model konsepsi ketuhanan dan doktrin-doktrin keagamaan era klasik-skolastik membutuhkan uluran keberanian dari para pemikir keagamaan untuk merumuskan ulang konsepsi-konsepsi yang telah ada. Realitas keberhasilan bioteknologi dan rekayasa genetika menggambarkan betapa kerjasama antara manusia, alam dan Tuhan semakin nyata. Konsepsi ketuhanan dalam agama-agama yang memposisikan Tuhan terlalu jauh dari jangkauan umat manusia (tanzîh), sehingga hanya cocok untuk dikaji sebagai obyek peribadatan semata, akan sulit menerangkan bagaimana percobaan-percobaan rekayasa genetika dan bioteknologi yang dilakukan oleh umat manusia dapat berhasil sedemikian rupa, jika apa yang diupayakan oleh manusia tidak didukung oleh campur tangan Tuhan di dalamnya. Keberhasilan rekayasa bioleknologi hanya dapat diapahami, jika Tuhan ikut bekerjasama membantu manusia menciptakan makhluk baru dari hasil jerih payah kecerdasan manusia dalam meneliti dan memahami perilaku dan keajegan-keajegan alam.
Dari uraian sekilas di atas dapat dipahami, ternyata teks-teks, ayat-ayat, dalil-dalil kitab suci (al-Qur'an, Bibel, Taurat, Weda, dan begitu seterusnya) memang "terbatas". Oleh karena itu, batas pemahamannya pun jangan sampai terlalu menekankan pada yang tertulis atau tersurat. Perlu pemahaman sisi makna terdalam, maghza, semangat, spirit, dari ayat-ayat atau nash-nash kitab suci tersebut. Perlu sedikit pergeseran dari titik tekan yang dulunya hanya aspek "dalalah" kepada "maghza".20  Agar teks-teks, nash-nash dan dalil-dalil tersebut mempunyai umur panjang, baik dari segi waktu maupun tempat (salihun li kulli zaman wa makan), maka ia harus dipahami secara komprehensif melalui pemahaman yang mendalam dan interdisipliner. Makna kebahasaan secara konvensional saja tidak lagi cukup dapat menjangkau sisi terdalam dari makna ayat-ayat tersebut. Perkembangan situasi sosial, budaya, politik, ilmu pengetahuan, revolusi informasi, turut memberi andil bagaimana memaknai kembali teks-teks keagaman.
Menghindari Eksklusivisme Disiplin Kelimuan
Ketika manusia Muslim menatap masa depan peradabannya dengan cara mempertautkan teks-teks, nash-nash al-Qur'an dan al-Hadist21  yang selama ini hanya biasa dipahami secara deduktif-normatif dengan realitas kehidupan yang aktual yang terus-menerus berubah dan berkembang dan hanya dapat dipahami secara induktif-historis, dengan dibarengi sikap kritis-abduktif, maka sesungguhnya mereka telah mengaktualkan metodologi keilmuan filsafat dalam persoalan-persoalan kalam dan akidah Islamiyah. Langkah-langkah demikian itulah yang sedang dilakukan oleh generasi pemikir Muslim kontemporer seperti Fazlur Rahman, Muhammad Arkoun, Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zaid, Farid Esack, Abdullahi Ahmed an-Na'im, Muhammad Syahrur, Muhammad Abid al-Jabiri dan lain-lain.22

Untuk menutup tulisan ini penulis akan menyorot serba sekilas bagaimana metodologi filsafat dapat membantu memperbaiki citra dan wibawa keilmuan kalam dan kajian-kajian keislaman lainnya dalam menghadapi persoalan-persoalan masa depan kemanusiaan yang mencakup dua masalah: pertama, yang berkaitan dengan upaya mentransformasikan norma-norma agama dalam bingkai keilmuan sebagai kekuatan budaya (cultural force) dan bukannya sekadar sebagai kekuatan moral atau spiritual (moral, spiritual force) seperti yang biasa terdengar dalam bahasa dakwah, dan kedua adalah soal pluralitas agama-agama dalam hubungannya dengan Dialog Antar Umat Beragama.

Pertama, norma agama sebagai kekuatan budaya. Tidak ada orang meragukan betapa kuat dan kokohnya kepercayaan umat Islam terhadap keberadaan dan keagungan Allah SWT. Namun kekuatan keimanan ini belum dihadapkan pada prsoalan-persoalan aktual, persoalan-persoalan kongkrit, yang dihadapi umat manusia dalam kehidupan sehari-hari sehingga tampak kurang dimanfaatkan sebagai cultural force. Istilah "iman dan taqwa" (Imtaq) yang biasa disitir oleh siapa pun di Tanah Air, khususnya para pejabat dan para juru dakwah dan penceramah keagamaan, menunjukkan hal itu. Praktik Imtaq dalam praksis sosial sangatlah lemah. Ia lebih merupakan slogan dalam berpidato di atas podium namun tidak terlaksana dalam praktik. Hal itu terbukti dengan telah membudayanya korupsi, kolusi dan nepotisme (KKN) dalam hampir seluruh lini kehidupan di Tanah Air. Ketika umat Islam Indonesia dihadapkan pada isu aktual dan kongkrit seperti KKN ternyata kebanyakan mereka justru kurang peka terhadap isu tersebut. Jangankan memberi solusi yang aplikabel dalam kehidupan masyarakat luas, mereka sendiri justru baru sadar bahwa ternyata di luar pagar sistem peribadatan murni (mahdlah) terdapat kekuatan yang lebih dasyat yang dapat memporak-porandakan sendi-sendi moral-keagamaan perorangan, keluarga, masyarakat maupun bangsa. Sekarang mereka baru sadar bahwa penyakit KKN tidak dapat diobati melalui himbauan dan ajakan retorika keagamaan di atas podium. Ternyata KKN mempunyai logika dan mekanisme kerja tersendiri, yang terlepas dan luput dari pengamatan dan telaah sistem peribadatan pribadi umat Islam (al-ahwal al-syakhsiyyah) yang biasa mereka kaji dan tekuni dalam forum-forum kajian keislaman di Perguruan Tinggi, pesantren dan majlis-majlis taklim dan forum pengajian-pengajian lain.

Dalam telaah teoritik ilmu-ilmu sosial, KKN termasuk dalam wilayah public morality (kesalehan publik), bukan semata-mata dalam wilayah individual morality (kesalehan pribadi). Wilayah individual-morality barangkali memang cukup dibekali dan diselesaikan melalui pendekatan al-ahwal al-syakhsiyah, sedangkan persoalan public morality mempersyaratkan dikuasainya seperangkat keilmuan critical social sciences yang diharapkan dapat menciptakan sistem kontrol sosial yang handal. Kepedulian terhadap isu-isu aktual, isu-isu publik, kepentingan-kepentingan umum agaknya kurang begitu diperhatikan oleh dogma-dogma agama dan ilmu kalam pada umumnya di IAIN, STAIN dan PTAIS.

Tidak bisa tidak, jika ilmu kalam dan akidah Islam hendak diperankan dalam memecahkan problem kehidupan sosial kekinian, problem kehidupan sosial yang aktual dan kongkrit, ia harus bersedia menjalin kerjasama dengan pendekatan critical social sciences dan humaniora pada umumnya. Jika tidak, maka ilmu kalam, akidah atau dogma hanya akan bermakna secara esoteris-metafisis tetapi kurang begitu peduli, apalagi sampai terlihat dalam pergumulan isu-isu sosial-eksoterik yang sedang digelisahkan oleh umat manusia sekarang ini.

Kedua, tentang Pluralitas Agama dan Dialog Antar Umat Beragama. Dua konsep ini merupakan persoalan baru yang dihadapi oleh umat Islam khususnya dan umat beragama pada umumnya. Dalam al-Qur'an memang ada prinsip "lakum dinukum wa lii al-dien" (bagimu adalah agamamu dan bagiku adalah agamaku), namun konsep tersebut, menurut hemat penulis, lebih terkait dengan konsep Kebebasan Beragama dan bukan Dialog Antar Umat Beragama. Konsep Dialog Antar Umat Beragama muncul ke permukaan sebagai pengganti atau counter terhadap hak kebebasan beragama yang telah dideklarasikan oleh PBB. Tidak semua teolog, kyai, pastur, pendeta, bhikhu, cerdik-cendekia di Perguruan Tinggi maupun orang awam menyetujui konsep baru ini. Sama seperti ketika mereka merespon Hak Kebebasan Beragama 50 tahun yang lalu (1948). Lebih-lebih karena cara berpikir, sikap mental dan agenda yang muncul dari kedua konsep tersebut memang sangatlah berbeda. Jika konsep Kebebasan Beragama, dalam praktik di lapangan, sedikit lebih banyak mencerminkan sifat kecemburuan dan agresivitas dalam memandang dan berhubungan dengan penganut agama lain, maka konsep Dialog Antar Umat Beragama lebih mencerminkan sikap, cara berpikir dan bertindak yang lebih santun, toleran, menahan diri, dan arif terhadap realitas kemajemukan umat beragama. Kebebasan Beragama lebih mencerminkan worldview atau pandangan hidup pelaku dan mentalitas having a religion, sedangkan Dialog Antar Umat Beragama lebih mencerminkan sikap, perilaku dan mentalitas being religious.

Dialog Antar Umat Beragama beranggapan dan bahkan berkeyakinan bahwa "keselamatan" --apapun bentuk, model dan coraknya-sudah ada dalam setiap agama-agama besar dan kecil. Ibaratnya, sebagai orang luar yang tidak seagama hanya ingin memahami bagaimana sesungguhnya model keselamatan yang dipahami, ditawarkan, diyakini dan dipraktikkan oleh pengikut agama-agama lain. Tidak ada sedikitpun keinginan atau niatan untuk secara agresif menyerang, mengolok-olok, mencemooh, memandang rendah apalagi sampai merebut atau memindah pemeluk agama yang satu ke yang lain. Kalaupun terdapat apa yang disebut-sebut sebagai conversi (pindah agama), hal itu semata-mata karena didorong oleh kesadaran paling dalam dari seseorang dan bukan karena tekanan, ajakan atau bujukan dari pihak luar. Religious truth claim (monopoli kebenaran Agama) tidak terlalu diperlukan di sini. Yang lebih diperlukan adalah proses reduksi yang dilakukan oleh masing-masing kelompok agama bagi para pengikutnya masing-masing untuk meningkatkan kualitas kemanusiaan dan integritas sesorang.
Dialog Antar Umat Beragama lebih menitikberatkan pada keinginan dan kebutuhan untuk saling memahami dan saling tukar menukar pengalaman keagamaan yang telah dimiliki oleh masing-masing tradisi pengikut agama-agama.23  Tidak terbersit sedaikitpun usaha-usaha untuk secara sepihak "menyalahkan", "meng-kafirkan", "mengolok-olok", "menganggap tidak selamat" sistem kepercayaan dan keimanan yang dimiliki oleh orang dan kelompok lain. Jika dalam konsep "Kebebasan Beragama" masih dimungkinkan munculnya keinginan untuk "menyalahkan", "tidak menyukai" dan "menganggap tidak selamat" penganut agama lain sehingga harus diselamatkan ulang atau diagamakan kembali, maka dalam konsep Dialog Antar Umat Beragama justru sebaliknya. Janji dan harapan adanya keselamatan diangggap sudah ada dalam masing-masing agama. Hanya saja cara, model, sistem ajaran, syari'ah dan konsepsinya berbeda dari yang biasa dimiliki oleh masing-masing pemeluk. Maka hujat-menghujat, salah-menyalahkan, kafir-mengkafirkan tidak diperlukan lagi dalam era Dialog Antar Umat Beragama. Kita menerima keberadaan orang lain sepertia apa adanya, tanpa keinginan untuk merubah keyakinan agamanya supaya sama dengan keyakinan yang kita miliki. Yang diperlukan hanyalah proses saling mengenal dan saling memahami eksistensi dan hak masing-masing agama.

Jika fundamental structure dan implikasi yang ditimbulkan dari masing-masing konsep demikian adanya, maka Kebebasan Beragama yang mengandaikan perlunya dikembangkan teologi "kerukunan" antar umat beragama, harus dikembangkan selangkah lebih lanjut menjadi Dialog Antar Umat Beragama yang mempersyaratkan perlunya kerjasama antarumat beragama. Dengan ungkapan lain, kerukunan antarumat beragama sudah built-in dalam konsep "kerjasama", sebaliknya dalam konsep "kerukunan" belum tentu demikian adanya.

Dalam menghadapi nestapa manusia era modern dan modern tingkat lanjut seperti saat sekarang ini, agama diharapkan dapat menyumbangkan sesuatu yang menyejukkan, menentramkan, bukan malah menjadi sumber keruwetan dan menambah tambahan beban ekstra berat yang perlu dipecahkan oleh umat-umat beragama. Tampaknya, harapan demikian akan tinggal menjadi harapan, jika umat manusia dan umat beragama tidak bersedia memahami ulang secara lebih subtansial dan berani mengubah konsepsi mereka tentang "apakah hakekat atau esensi agama tersebut"? Menurut hemat penulis, yang menjadi akar persoalan bukanlah "agama", "dîn" atau "religion" itu sendiri--yang notabene acapkali dianggap absolut atau mutlak oleh para pengikutnya--tetapi lebih pada cara berpikir, mentalitas dan perilaku budaya masing-masing pengikut agama-agama. Pola pemikiran keagamaan, mentalitas dan perilaku budaya yang bersifat "absolut", "tertutup", "eksklusif"dan "rigid" perlu digeser ke arah corak pemikiran keagamaan yang lebih bersifat "terbuka", luwes", "inklusif" dan "arif". Namun, fakta historis-sosiologisnya justru menunjukkan adanya pemisahan yang bersifat diametral antara dua macam sikap dan cara berpikir keagamaan, yang secara terus-menerus ingin dipelihara dan dilestarikan para penganut agama-agama era sekarang, serta mewarisi pola pikir dan mentalitas keagamaan era skolastik.

Sekali waktu, umat beragama perlu juga memahami bahwa fenomena agama, selain melibatkan "wahyu," ia juga lengket dengan fenomena kultural, tradisi, bahasa, adat-istiadat, habit of mind dan seterusnya. Untuk itu pada level aktual-historis-empiris, adalah realistik dan bertanggung jawab rasanya untuk lebih memperbincangkan, memahami dan menyadari adanya warna-warna keagamaan yang hitam, putih, kuning, biru, hijau, merah dan begitu seterusnya daripada terjebak pada logical fallacy "buta warna-warna" keagamaan. Konsep klasik tentang Kebebasan Beragama, yang dibarengi cara berpikir yang absolut, rigid dan tertutup, lebih mengutamakan agenda dan prioritas yang berusaha agar seluruh warna-warna keagamaan tersebut di atas dihapus dan diganti oleh satu warna yang paling unggul (superoritas keagamaan atau religious truth claim). Sementara itu, konsep Dialog Antar Umat Beragama lebih mencerminkan mentalitas, cara berpikir, bertindak dari perilaku keagamaan yang lebih santun dan rendah hati. Ia dengan tulus, sepenuh dan rendah hati mengakui eksistensi warna-warna keagamaan tersebut, tetapi sekaligus memustahilkan keberhasilan usaha yang dilakukan oleh siapapun untuk menyatuwarnakan seluruh warna-warna keagamaan yang ada. Untuk itu, dihadapkan pada pilihan tersebut, kerjasama antarberbagai umat beragama dalam praksis kehidupan, dengan tetap mengakui otonomi dan eksistensi metafisis warna keagamaan masing-masing, lebih menjanjikan dan memberi harapan baru.

Dari situ konsep Kebebasan Beragama --yang lebih berpadanan dengan konsep al-Qur'an dalam surat al-Kafirun-yang dideklarasikan 50 tahun yang lalu oleh anggota PBB terasa kehilangan relevansinya dan perlu dipertanyakan ulang nilai manfaatnya oleh banyak kalangan. Setelah mencermati watak dasar dan implikasi dari kedua konsep tersebut, maka upaya untuk menggantikan dengan konsep Dialog Antar Umat Beragama --yang lebih perpadanan dengan konsep al-Qur'an dalam surat al-Hujarat-rasanya memang lebih plausible dan viable untuk masa-masa yang akan datang.

 Dengan demikian pengajaran dan kajian kalam kontemporer tidak lagi cukup hanya mempelajari pola-pola keimanan yang dianut dan dimiliki oleh kalangan sendiri. Dalam era globalisasi agama dan budaya seperti saat ini, perlu juga dikenalkan bagaiaman pola-pola keimanan yang dimiliki oleh orang lain, di luar yang biasa diyakini. Kajian perbandingan dalam pengajaran kalam dalam Dunia Islam (Mu'tazilah, Asy'ariyah, Maturidiyah di satu pihak, atau Sunnî versus Syi'î di lain pihak), sudah saatnya dan semestinya dikaitkan juga dengan pola-pola dan aliran-aliran teologi yang dimiliki oleh kelompok-kelompok di luar Islam (Katolik, Protestan, Yahudi, Budha, Hindu, Kong Hu Cu). Dengan demikian, dalam pengkajian kalam kontemporer lebih diperlukan untuk mengedepankan pentingnya metodologi, fundamental theories, basic, current, living atau actual issues serta comparative perspective (perspektif perbandingan) dalam persoalan-persoalan keagamaan dalam hidup sehari-hari daripada hanya sekadar menyentuh aspek sejarah dan perkembangan ilmu kalam dalam dirinya sendiri, apalagi kalau hanya terbatas pada pembahasan dan pengulangan konsep-konsep yang abstrak yang tidak menyentuh persoalan hidup keseharian manusia baik sebagai individu maupun kelompok.
Penutup

Jika yang dimaksud "filsafat" seperti yang diungkapkan Fazlur Rahman dalam awal tulisan ini adalah "isme-isme" atau aliran-arilan filsafat yang biasanya dikenal sekarang ini, maka aktualisasi filsafat dalam pengajaran dan pengkajian kalam sangatlan tidak mungkin. Ideologi-idelogi besar dunia justru menjadi lawan dari ideologi Islam. Hubungan antarkeduanya adalah ibarat minyak dan air. Dalam tulisan ini, apa yang disebut-sebut sebagai "filsafat" adalah "metodologi berpikir". Berpikir kritis-analisis dan sistematis. Ia lebih memcerminkan "proses" berpikir, dan bukan sekadar "produk" berpikir.

Dalam "proses" berpikir itulah metodologi filsafat dapat diaktualisasikan dalam pemikiran kalam. Tanpa dibarengi sentuhan filsafat, agama dan kekuatan spiritual yang lain dalam era globalisasi budaya akan semakin sulit memerankan jati dirinya. Kerjasama antarberbagai metodologi keilmuan --dan bukannya eksklusivisme disiplin keilmuan-adalah merupakan conditio sine qua non bagi pengembangan keilmuan kalam dalam menatap realitas sosial keagamaan di masa depan.

________________________________________
Catatan Akhir
 1 Hingga 1999, terdapat 14 IAIN di seluruh tanah air dan 38 STAIN dengan jumlah mahasiswa tidak kurang dari 100 ribu mahasiswa, belum lagi ditambah dengan PTAIS.
 2 Fazlur Rahman. Islam dan Modernity: Transformation of an Intellectual Tradision (Chicago and Lodon: The University of Chicago Press, 1982), halaman 157-8. Cetak miring dan terjemahan ke dalam bahasa Indonesia oleh penulis.
 3 Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyah al-Aql al- Araby: Dirasah Tahliliyah Naqdiyyah Li al-Nudzumi al- Ma'rifah fi al-Tsaqafah al-Arabiyyah (Beirut: Markaz Dirasah al-Wihdah al-Arabiyyah, 1990), halaman 497-8.
 4 Lebih lanjut dapat diikuti dalam buku penulis Falsafah Kalam di Era Posmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), khususnya halaman 172-173.
 5 Untuk informasi lebih mendalam, lihat Gregory Baum, Truth Beyond Relativism: Karl Manheim's Sosiology of Knowledge, edisi bahasa Indonesia Agama dalam Bayang-bayang Relativism: Sebuah Analisis Sosiologi Pengetahuan Karl Manheim tentang Sintesa Kebenaran Historis-Normatif, terjemahan Achmad Nurtajib Chaeri (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999).
 6 Muhammad Arkoun, al-Islam: al-Akhlaq wa al-Siyasah, terjemahan Hasim Saleh (Beirut: Markaz al-innma' al-qaumy, 1990), halaman 172-173.
 7 Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyah al-Aql al- Araby.
 8 Studi yang cukup mendalam tentang struktur fundamental pemikiran kalam dilakukan oleh Josep Van Ess dalam tulisannya "The Logical Structure of Islamic Theology" dalam Issa J. Boullata, an-Anthology of Islamic Studies (Montreal: McGill Indonesia IAIN Depelpment Project, 1992). Juga sebagai studi banding Harry Austryn Wolfon, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard Univesity Press, 1976), halaman 382-385.
 9 Edith Hamilton and Hutington Cairns (Ed), Plato: The Collected Dialoques (Princeton: Princeton Univesity Press, 1961).
 10 Bandingkan dengan M. Amin Abdullah "Dimensi Epistemologi Filsafat Islam" dalam Studi Agama Normativitas atau Historisitas?  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), halaman 243-264.
 11 Justus Bucher, Charles Peirce's Empiricism (New York: Octagon Books, 1980), halaman  38-40: 131-132.
 12 Muhammad Arkoun, al-Islam: al-Akhlaq Wa al-Syiyasah, terjemahan Hasan Saleh (Beirut: Markaz al-inma' al-qaumy, 1990), halaman 172-173.
 13 Burhan Nurgiantoro, teori Pengkajian Fiksi (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1995), halaman 282, sedang kompleksitas yang terkait dengan persoalan bahasa, lebih lanjut I Bambang Sugiharto, Posmodernisme, Tantangan Bagi Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1996), halaman 140. Dalam kaitannya dengan Islamic Studies, lihat Muhammad Arkoun. al-Fikr al-Islami: Naqd wa Ijtihad, terjemahan dan komentar Hashim Salih (London: Dar al-Saqi, 1990), halaman 201-206.
 14 Muhammad Arkoun. "The Notion of Revelation" dalam Lectures du Coran (Tunis: Alif Edition de la Mediterrance, 1991), halaman 264.
 15 Hasan Hanafi dengan tandas mengajukan pertanyaan yang bernada keluhan: Limadza ghaba mabhatsu al-insan wa al-tarikh fi turatsina al-qadim? Dalam khasanah intelektual Islam klasik? Lebih lanjut dalam bukunya Dirasat Islamiyah (Qahirah: Mahtabah al-Anjilo Al-Misriyyah. Tt), halaman 393-415 dan 416-456.
 16 Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyah al-Aql al- Araby, halaman 571-2
 17 Kasus kontemporer di Mesir dialami oleh Prof. Dr. Nasr Hamid Abu Zaid. Lebih lanjut Stefan Wildd, The Qur'an as Texk (Leiden: E.J. Brill, 1996), halaman ix-x. Juga Nasr Hamid Abu Zaid, al-Tafkir fi Zamani al-tafkir: Zidda al-jahl wa al-zaid wa al-khurafat (Al-qahirah: Sina li al-nasyr, 1995).
 18 Wawancara penulis dengan Dr. Karel Steenbrink bersama A. Syafi'i Anwar, mantan pemimpin redaksi Ummat di Utrecth, Belanda, Nopember 1997. Persoalan-persoalan aktual yang dihadapi oleh minoritas Muslim di Eropa dapat dibaca dalam W.A.R. Shadid and P.S.V. Koningsveld (Eds), Muslim in the Margin: Political Responses to Pesnce of Islam in Western Europe (Kampen the Netherlands: Kok Phoros publishing hhouse, 1996).
 19 Ungkapan dan pernyataan tersebut diunngkapkan oleh pemirsa TV Station Yogyakarta kepada penulis ketika mengisi acara Dialog Ramadhan di TV Station Yogyakarta pada 1995.
 20 Diskusi menarik tentang tema ini dapat ditelusuri lebih lanjut dalam Nasr Hamid Abu Zaid, naqd al-khitab al-diniy (Qahira: sina li al-nasyr, 1994), halaman 139-193.
 21 Upaya memahami teks-teks al-hadist secara kontekstual mulai dilakukan atau lebih tepat dihangatkan oleh ulama kontemporer seperti Muhammad al-Ghazali. Lihat lebih jauhnya bukunya al-Sunnah al-Nabawiyyah: Baina ahl fiqh&ldots; wa ahl al-hadist (Beirut: Dar al-Syuruq, 1989).
 22 Cepat atau lambat, seluruh buku dan karya para pemikir Muslim kontemporer tersebut akan diterjemahkan dalam bahasa Indonesia dan dibaca khalayak luas baik oleh masyarakat akademik maupun non-akademik, dosen IAIN, kalangan pesantren dan juga warga Perguruan Tinggi umum akan menyimak dan mengikuti pemikiran-pemikiran tersebut. Sejauhmana kurikulum dan silabi mata kuliah studi keislaman dipersiapkan metodologinya untuk itu? Itulah salah satu agenda mendesak pemikiran Islam di Tanah Air, khususnya di kalangan IAIN, STAIN dan PTAIS.
 23 Bandingkan dengan al-Qur'an, surat al-Hujarat, ayat 11-13. "Hai orang-orang yang beriman, janganlah suatu kaum mengolok-olokkan kaum yang lain (karena) boleh jadi mereka (yang diolok-olokkan) lebih baik dari mereka (yang mengolok-olokkan) dan jangan pula wanita-wanita mengolok-olokkan wanita-wanita lain (karena) boleh jadi wanita (yang diolok-olokkan) lebih baik dari wanita (yang mengolok-olokkan) dan janganlah kamu mencela dirimu sendiri dan janganlah kamu panggil-memanggil dengan gelar-gelar yang buruk. Seburuk-buruk panggilan ialah (panggilan) yang buruk sesudah iman dan barang siapa yang tidak berbuat, maka mereka itulah orang-orang yang zalim: Hai orang-orang yang beriman jauhilah kebanyakan dari prasangka, sesungguhnya sebagaian prasangka itu adalah dosa dan janganlah sebagaian kamu menggunjing sebagaian yang lain. Sukakah salah satu di antara kamu memakan daging saudaranya yang sudah mati? Maka tentulah kamu merasa jijik kepadanya. Dan bertaqwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha penerima taubat lagi Maha Penyayang: Hai manusia, sesungguhnya kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang paling bertakwa diantara kamu. Sesunguhnya Allah Maha Megetahui lagi Maha Mengenal." Dikutip dari al-Qur'an dan terjemahannya (Jakarta: Departemen Agama Republik Indonesia), Cetak miring dari penulis.
________________________________________
Kepustakaan
Abdullah, M. Amin, Falsafah Kalam di Era Posmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995).
________, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Putaka Pelajar, 1996).
Arkoun, Muhammad, Al-Fikr al-Islamy: Naqd wa Ijtihad, terjemahan dan komentar Hasim Salih (London: Dar al-Saqi, 1990).
________, al-Islam: al-akhlaq wa al-Siyasah, terjemahan hasim Saleh (Beirut: Markaz al-Inma al- qaumy, 1990).
________, "The Notion of Revelation" dalam Lectures du Coran (Tunis: Alif Edition dela Mediterrane, 1991).
Baum, Gregory, Truth beyond relativism: Karl Manheim's Sosiology of konowlwdgeI, edition bahasa Agama dalam Bayang-bayang Relativisme, terjemahan Achmad Murtajib Chaeri (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1991).
Bucher, Justus, Charles Peirce's Empiricis (New York: Octagon Books, 1980).
Cairns, Huntington and Hamilton, Edith (Ed.), Plato: The Collected Dialoques (Princeton: Princenton University Press, 1961).
Departemen Agama Republik Indonesia,Al-Qur'an dan Terjemahnya.
Ess, Josep van, "The Logical Structure of Islamic Theology" dalam issa.J. Boullata, An-Anthology of islamic Studies (Montreal: McGill Indonesia IAIN Development Project, 1992).
al-Ghazali, Muhammad, al-Sunnah al-Nabawiyyah: Bayna ahl al-fiqh &ldots; wa ahl al-hadists (Beirut: Dar al-Syuruq, 1989).
Hanafi, Hasan, Dirasah Islamiyyah (Qahirah: Mahtabah al-Anjilo al-Misriyyah, tt).
Al-Jabiri, Muhammad Abid, Bunyah al-Aql al-Araby: Dirasah Tahliliyah Naqdiyyah Li al-Nudzumi al-Ma'rifah fi al-Tsaqafah al-Arabiyyah (Beirut: Markaz Dirasah al-Wihdah al-Arabiyyah, 1990).
Koningveld P.S.V. and W.A.R. Shadid, (Ed), Muslim in the Margin: Political Responses to Presence of Islam in Western Europe (Kampen the Netherland: Kok Phoros Publishing House, 1996).
Nurgiantoro, Burhan, Teori Pengkajian Fiksi (Yogyakarta: Gajah Mada University Press 1995).
Rahman, Fazlur, Islam dan Modernity: Transformation an Intelectual Tradition (Chicago and London: The University of Chicago Perss, 1982).
Sugiharto, I. Bambang, Posmodernisme, Tantangan bagi Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1996).
Zaid, Nasr Hamid Abu, Naqd al-khitab al-diniy (Qahira: Sina li al al-Nasr, 1994).
________, al-Tafkir fi Jamani al-Takfir: Zidda al-Jahl wa al-Zaif wa al-Khurafat (al-Qahirah: Sina li al-Nasyr, 1995).
Wild, Stefan, The Qur'an as Text  (Leiden: E.J. Brill, 1996).
Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Perss, 1976).http://www.ditpertais.net/artikel/amin01.asp


Read More »
10.14 | 0 komentar

Hubungan Ilmu kalam, Tasawuf dan Filsafat

Hubungan Ilmu Kalam, Tasawuf dan Filsafat - Makalah - Makalah Tentang Hubungan Ilmu Kalam, Tasawuf dan Filsafat

BAB 1
PENDAHULUAN

A. LATAR BELAKANG
Ilmu kalam, filsafat, dan tasawuf adalah ilmu yang dilahirkan dari persentuhan umat Islam dengan berbagai masalah sosiocultural yang dihadapi oleh masyarakat sedang berkembang kala itu mencari dan mempertahankan kebenaran. Dari itu pula lahirlah para pakar dunia yang telah berhasil mempertahankan kebenara mereka masing- masing, walaupun dengan cara atau jalan yang ditempuh berbeda. Maka dari itu. Pada makalah ini akan memebahas hakekat Ilmu Kalam, Tasawuf, dan Filsafat beserta hubungan ketigannya agar para pembaca mengetahui dan memahami hakikat ketiganya serta hubungan ketiganya.

B. RUMUSAN MASALAH
1. Apa hakekat Ilmu Kalam itu?
2. Apa hakekat Tasawuf itu?
3. Apa hakekat Filsafat dan itu?
4. Bagaimana hunbungan Ilmu Kalam, tasawuf, dan filsafat?

C. TUJUAN PEMBAHASAN
1. Mengetahui dan memahami hakekat ilmu kalam
2. Mengetahui dan memahami hakekat tasawuf
3. Mengetahui dan memehami hakekat Filsafat
4. Mengetahui dan memahami hubungan Ilmu Kalam, Tasawuf, dan Filsafat


BAB II
PEMBAHASAN

A. HAKIKAT ILMU KALAM


Pengertian Ilmu Kalam
Nama lain dari Ilmu Kalam : Ilmu Aqaid (ilmu akidah-akidah), Ilmu Tawhid (Ilmu tentang Kemaha Esa-an Tuhan), Ilmu Ushuluddin (Ilmu pokok-pokok agama). Disebut juga 'Teologi Islam'. 'Theos'= Tuhan; 'Logos'= ilmu. Berarti ilmu tentang keTuhanan yang didasarkan atas prinsip-prinsip dan ajaran Islam; termasuk di dalamnya persoalan-persoalan ghaib. Menurut Ibnu Kholdun dalam kitab moqodimah mengatakan ilmu kalam adalah ilmu yang berisi alasan-alasan mempertahankan kepercayaan-keprcayaan iman dengan menggunakan dalil fikiran dan juga berisi tentang bantahan-bantahan terhadap orang-orang yang mempunyai kepercayaan-kepercayaan menyimpang. Ilmu= pengetahuan; Kalam= pembicaraan'; pengetahuan tentang pembicaraan yang bernalar dengan menggunakan Persoalan terpenting yang di bicarakan pada awal Islam adalah tentang Kalam Allah (Al-Qur'an); apakah azali atau non azali (Dialog Ishak bin Ibrahim dengan Imam Ahmad bin Hanbal.  Dasar Ajarannya; Dasar Ilmu Kalam adalah dalil-dalil fikiran (dalil aqli) Dalil Naqli (Al-Qur'an dan Hadis) baru dipakai sesudah ditetapkan kebenaran persolan menurut akal fikiran. (Persoalan kafir-bukan kafir)…… Jalan kebenaran; Pembuktian kepercayaan dan kebenaran didasarkan atas logika (Dialog Al-Jubbai dan Al-Asy'ari).

B. HAKIKAT TASAWUF

Pengertian Tasawuf

Istilah "tasawuf"(sufism), yang telah sangat populer digunakan selama berabad-abad, dan sering dengan bermacam-macam arti, berasal dari tiga huruf Arab, sha, wau dan fa. Banyak pendapat tentang alasan atas asalnya dari sha wa fa. Ada yang berpendapat, kata itu berasal dari shafa yang berarti kesucian atau bersih. Sebagian berpendapat bahwa kata itu berasal dari kata shafwe yang berarti baris atau deret, yang menunjukkan kaum Muslim awal yang berdiri di baris pertama dalam salat atau dalam perang suci. Sebagian lainnya lagi berpendapat bahwa kata itu berasal dari kata shuffah yang berarti serambi masjid Nabawi di Madinah yang ditempati oleh para sahabat-sahabat nabi yang miskin dari golongan Muhajirin. Ada pula yang menganggap bahwa kata tasawuf berasal dari shuf yang berarti bulu domba, yang menunjukkan bahwa orang-orang yang tertarik pada pengetahuan batin kurang memperdulikan penampilan lahiriahnya dan sering memakai jubah yang terbuat dari bulu domba yang kasar sebagai simbol kesederhanaan.

Harun Nasution mendefinisikan tasawuf sebagai ilmu yang mempelajari cara dan jalan bagaimana orang Islam dapat sedekat mungkin dengan Alloh agar memperoleh hubungan langsung dan disadari dengan Tuhan bahwa seseorang betul-betul berada di hadirat Tuhan.

Ada sebagian orang yang mulai menyebut dirinya sufi, atau menggunakan istilah serupa lainnya yang berhubungan dengan tasawuf, yang berarti bahwa mereka mengikuti jalan penyucian diri, penyucian "hati", dan pembenahan kualitas watak dan perilaku mereka untuk mencapai maqam (kedudukan) orang-orang yang menyembah Allah seakan-akan mereka melihat Dia, dengan mengetahui bahwa sekalipun mereka tidak melihat Dia, Dia melihat mereka. Inilah makna istilah tasawuf sepanjang zaman dalam konteks Islam.

Imam Junaid dari Baghdad (910 M.) mendefinisikan tasawuf sebagai "mengambil setiap sifat mulia dan meninggalkan setiap sifat rendah". Syekh Abul Hasan asy-Syadzili (1258 M.) syekh sufi besar dari Afrika Utara mendefinisikan tasawuf sebagai "praktik dan latihan diri melalui cinta yang dalam dan ibadah untuk mengembalikan diri kepada jalan Tuhan". Syekh Ahmad Zorruq (1494 M.) dari Maroko mendefinisikan tasawuf sebagai berikut: Ilmu yang dengannya dapat memperbaiki hati dan menjadikannya semata-mata bagi Allah, dengan menggunakan pengetahuan tentang jalan Islam, khususnya fiqih dan pengetahuan yang berkaitan, untuk memperbaiki amal dan menjaganya dalam batas-batas syariat Islam agar kebijaksanaan menjadi nyata. Ia menambahkan, "Fondasi tasawuf ialah pengetahuan tentang tauhid, dan setelah itu memerlukan manisnya keyakinan dan kepastian; apabila tidak demikian maka tidak akan dapat mengadakan penyembuhan 'hati'."  Menurut Syekh Ibn Ajiba (1809 M): Tasawuf adalah suatu ilmu yang dengannya Anda belajar bagaimana berperilaku supaya berada dalam kehadiran Tuhan yang Maha ada melalui penyucian batin dan mempermanisnya dengan amal baik. Jalan tasawuf dimulai sebagai suatu ilmu, tengahnya adalah amal. dan akhirnva adalah karunia Ilahi.

Tujuan Tasawuf
Tasawwuf sebagai mana disebutkan dalam artinya di atas, bertujuan untuk memperoleh hubungan langsung dan disadari dengan Tuhan, sehingga disadari benar bahwa seseorang berada di hadirat Tuhan dan intisari dari itu adalah kesadaran akan adanya komunikasi dan dialog antara roh manusia dengan Tuhan dengan cara mengasingkan diri dan berkontemplasi. Kesadaran dekat dengan Tuhan itu dapat mengambil bentuk ittihad atau menyatu dengan Tuhan. Dalam ajaran Tasawuf, seorang sufi tidak begitu saja dapat dekat dengan Tuhan, melainkan terlebih dahulu ia harus menempuh maqamat . mengenai jumlah maqomat yang harus di tempuh sufi bebrbeda-beda,  Abu Nasr Al- Sarraj menyebutkan tujuh maqomat yaitu tobat, wara, zuhud, kefakiran, kesabaran, tawakkal, dan kerelaan hati. Dalam perjalananya seorang shufi harus mengalami istilah hal (state). Hal atau ahwal yaitu sikap rohaniah yang dianugrahkan Tuhan kepada manusia tanpa diusahakan olehnya, seperti rasa takut( al- khauf) , ikhlas, rasa berteman, gembira hati, dan syukur. Jalan selanjutnya adalah fana' atau lebur dalam realitas mutlak (Allah). Manusia merasa kekal abadi dalam realitas yang Tertinggi, bahkan meleburkan kepadaNya. Maksudnya, menghancurkan atau mensinarkan diri agar dapat bersatu dengan Tuhan.

Menurut Taftazani seseorang yang bertasawuf mempunyai beberapa ciri yaitu:
Peningkatan moral, seorang sufi memiliki nilai-nilai moral dengan tujuan membersihkan jiwa. Yaitu dengan akhlak dan budi pekerti yang baik berdasarkan kasih dan cinta kepada allah, oleh karena itu, maka tasawuf sangat mengutamakan adab/ nilai baik dalam berhubungan dengan sesama manusia dan terutama dengan Tuhan (zuhud, qonaah, thaat, istiqomah, mahabbah, ikhlas, ubudiyah, dll). Sirna (fana) dalam realitas mutlak (Allah). Manusia merasa kekal abadi dalam realitas yang Tertinggi, bahkan meleburkan kepadaNya. Maksudnya, menghancurkan atau mensinarkan diri agar dapat bersatu dengan Tuhan. Dan Ketenteraman dan kebahagiaan. Sumber Ajaran Tasawuf : Sumber ajaran tasawuf adalah al-Qur'an dan Hadits yang didalamnya terdapat ajaran yang dapat memebawa kepada timbulnya tasawuf. Paham bahwa Tuhan dekat dengan manusia, yang merupakan ajaran dasarnya dapat dijelaskan dalam Al-Qur'an Surat Al-Baqoroh ayat 186

C. HAKIKAT FILSAFAT

Pengertian Filsafat

Menurut analisa Al-Farabi filasafat berasal dari bahasa Yunani yaitu philosiphia. Philo berarti cinta dan shopia berarti hikmah atau kebenaran. Menurut Plato, filsuf Yunani yang termashur, murid Scorates dan guru Aristoteles mengatakan bahwa filsafat adalah pengetahuan tentang segala sesuatu yang ada.
Marcus Tullius Cicero politikus dan ahli pidato romawi merumuskan filsafat adalah pengatahuan tentang segala sesuatu yang maha agung dan usaha-usaha untuk mencapainya.  Al Farabi filosuf muslim terbesar sebelum Ibn Sina mengatakan filsafat adalah ilmu pengetahuan tentang alam yang maujud dan brtujuan menyelidiki hakikatnya yang sebenarnya. Filsafat itu ilmu pokok dan pangkal segala pengetahuan yang mencakup metafisika, etika, agama, dan antripologi. Immanuel Kant yang sering disebut raksasa pikir barat, mengatakan bahwa Filsafat itu merupakan ilmu pokok dan pangkal segala pengetahuan yang mencakup metafisika, etika, agama, dan antripologi. Obyek Filsafat; Dalam filasafat terdapat dua obyek yaitu obyek materia dan obyek formanya. Obyek materianya adalah sarwa yang ada pada garis besarnya dibagi atas tiga persoalan, yaitu: Tuhan, alam, dan manusia. Sedangkan Obyek formannya adalah usaha mencari keterangan secara radikal ( sedalam-dalamnya) tentang obyek materi filsafat ( sarwa yang ada)

D. HUBUNGAN ILMU KALAM, TASAWUF DAN FILSAFAT

Persamaan dan pebedaan

Dari uraian di atas, terdapat titik persamaan dan perbedaan antara Ilmu Kalam Filsafat, dan Tasawuf.
Persamaan pencarian segala yang bersifat rahasia (ghaib) yang dianggap sebagai 'kebenaran terjauh' dimana tidak semua orang dapat melakukannya dan dari ketiganya berusaha menemukan apa yang disebut Kebenaran (al-haq). Sedangkan perbedaannya terletak pada cara menemukan kebenarannya.
Kebenaran dalam Tasawuf berupa tersingkapnya (kasyaf) Kebenaran Sejati (Allah) melalui mata hati. Tasawuf menemukan kebenaran dengan melewati beberapa jalan yaitu: maqomat, hal (state) kemudian fana'.
Sedangkan kebenaran dalam Ilmu Kalam berupa diketahuinya kebenaran ajaran agama melalui penalaran rasio lalu dirujukkan kepada nash (al-Qur'an & Hadis). Kebenaran dalam Filsafat berupa kebenaran spekulatif tentang segala yang ada (wujud) yakni tidak dapat dibuktikan dengan riset, empiris, dan eksperiment. Filsafat menemukan kebenaran dengan menuangkan akal budi secara radikal, integral, dan universal. Hubungannya; Dilihat dari titik persamaan dan perbedaan antara ilmu kalam, tasawuf dan filsafat, maka penulis dapat merumuskan hubungan dari ketiganya adalah saling menguatkan dan membantu dalam mencari kebenaran yang menjadi tujuan utama ketiganya. Walaupun dengan cara yang berbeda. Yaitu pencarian segala yang bersifat rahasia (ghaib) yang dianggap sebagai 'kebenaran terjauh' dimana tidak semua orang dapat melakukannya dan mencari apa yang disebut kebenaran (al-haq).


DAFTAR PUTAKA
Saefuddin, Endang Anshori. 1987. Ilmu Filsafat dan Agama. Surabaya: PT bina Ilmu Offst Nata, abuddin. 2001. Ilmu Kalam, Filsafat, dan Tasawuf. Jakarta : PT Raja Grafindo Persada. www.jadilah.com

Read More »
09.33 | 0 komentar

Rabu, 18 April 2012

Allah Maha Melihat (Bashor)

PenglihatanNya bisa menembus langit dan bumi.


“Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa: Kemudian Dia bersemayam di atas ´arsy Dia mengetahui apa yang masuk ke dalam bumi dan apa yang keluar daripadanya dan apa yang turun dari langit dan apa yang naik kepada-Nya. Dan Dia bersama kamu di mama saja kamu berada. Dan Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan.” [Al Hadiid 4]

Dia bisa melihat semut hitam yang berjalan di atas batu hitam di langit yang kelam.

Tak ada selembar daun pun yang jatuh ke bumi tanpa Allah melihatnya. Tidak pula daun kering atau basah kecuali Allah melihatnya.

“Dan pada sisi Allah-lah kunci-kunci semua yang ghaib; tidak ada yang mengetahuinya kecuali Dia sendiri, dan Dia mengetahui apa yang di daratan dan di lautan, dan tiada sehelai daun pun yang gugur melainkan Dia mengetahuinya (pula), dan tidak jatuh sebutir biji-pun dalam kegelapan bumi, dan tidak sesuatu yang basah atau yang kering, melainkan tertulis dalam kitab yang nyata (Lauh Mahfudz)” [Al An’aam 59]


Allah bisa melihat meski itu hanya sebesar dzarrah.

(Luqman berkata): “Hai anakku, sesungguhnya jika ada (sesuatu perbuatan) seberat biji sawi, dan berada dalam batu atau di langit atau di dalam bumi, niscaya Allah akan mendatangkannya (membalasinya). Sesungguhnya Allah Maha Halus lagi Maha Mengetahui.” [Luqman 16]


Ini beda dengan manusia yang penglihatannya terbatas. Bahkan pada umur 70 tahun ke atas, pandangan manusia rabun bahkan ada yang buta karena katarak atau penyakit mata lainnya.

Pandangan manusia pun terbatas.
Manusia tidak bisa melihat tengkuknya sendiri.
Ada yang pernah melihat tengkuknya sendiri?
Manusia juga tidak bisa melihat jantungnya sendiri.
Saat meleng atau pun tidur, manusia tidak dapat melihat. Sementara Allah selalu Melihat kapan saja dan di mana saja.
Benda yang jauh pun manusia tidak bisa melihatnya.
Padahal pandangan Allah meliputi bumi hingga langit ke 7.

“Sesungguhnya Allah mengetahui apa yang ghaib di langit dan bumi. Dan Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan.” [Al Hujuraat 18]

Penglihatan Allah berbeda dengan penglihatan makhlukNya:

“…Dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia.” [Al Ikhlas 4]

Tidak ada satu pun yang menyerupai Allah karena Allah jauh berbeda dengan makhluqnya (Mukhollafatuhu lil hawaadits)


Allah Maha Melihat!

Karena itu jika kita ingin berbuat jahat seperti korupsi, mencuri, mencopet, dan sebagainya, ingatlah: meski tidak ada orang yang tahu, tapi Allah melihat perbuatan kita.Allah melihat kita setiap saat. Allah melihat kita di setiap waktu!

Yakinlah selalu meski tidak ada orang lain yang melihat perbuatan jahat kita, namun Allah selalu melihatnya.

Begitu pula malaikat Roqib dan ‘Atid yang ada di sisi kanan dan kiri kita mencatat perbuatan kita. Kelak perbuatan kita akan dibalas oleh Allah SWT.

“…Bertakwalah kamu kepada Allah dan ketahuilah bahwa Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan.” [Al Baqarah 233]
“…Sesungguhnya Allah Maha Melihat segala apa yang kamu kerjakan.” [Al Baqarah 237]
“…Sesungguhnya Allah Maha Melihat akan hamba-hamba-Nya.” [Al Mu'min 44]



http://didingwk.wordpress.com/2009/05/15/allah-maha-melihat
http://media-islam.or.id/2010/05/04/allah-maha-melihat-bashor/

Read More »
16.25 | 0 komentar

Senin, 16 April 2012

Ahmadiyah Bukan Ajaran Islam

Ajaran Ahmadiyah yang kerap dipermasalahkan di negeri ini bukanlah ajaran Islam. Ajaran yang dianut oleh pengikutnya sudah keluar dari kontek Islam, meski demikian mereka tetap ngotot sebagai bagian dari umat Islam.
Pengikut Ahmadiyah menyakini adanya nabi setelah Nabi Muhammad SAW, kalau keyakinan itu yang tetap mereka anut, dan puncak kepercayaannya masih pada itu, maka mereka sudah keluar dari Islam.
Dalam ajaran Ahmadiyah, mereka ayat-ayat al-Qur’an itu banyak dikurangi, dan dicocokkan dengan aturan mereka. Padahal sudah jelas barangsiapa mengubah, mengganti, dan mengurangi isi al-Qur’an maka ia telah kufur.
Meskipun mereka melakukan kegiatan sembayang, puasa, tetap saja tidak ada pahala, karena memang sudah keluar dari Islam. Sayangnya, penduduk Lombok Timur yang menganut Ahmadiyah sudah mencapai ratusan KK, ini sudah cukup besar.
Karena tidak ada tindakan dari pemerintah, setelah melakukan penyelidikan dan menemui kenyataan di lapangan dan terbukti maka ratusan rumah yang menganut itu dirusak oleh warga.
Bagi penduduk yang tidak sadar dan tetap mempertahankan ajaran Ahmadiyah mereka kembali ke Surabaya, karena di sana ada persatuannya. Yang tidak pindah mereka ditampung oleh pemerintah di sebuah asrama dan hidupnya dibiayai oleh pemerintah. Tapi tak sedikit yang kembali ke ajaran Islam dan bermukim kembali dan bergabung dengan warga bersama hidup damai. Padahal yang dihidupi saat itu ada 110 KK.
Mereka di bagi-bagi dan dikirim ke kampung, tapi tidak ada yang mau menerima, hingga akhirnya ditampung di bagian Wali Kota, di Mejeluk. Saya sudah berdakwah di sana. Saya mengajak mereka agar sadar dan kembali, tapi mereka belum mau, karena duitnya yang diberikan dari Inggris cukup besar.
Bahkan ketika adad rapat di pendopo Gubernur bersama alim ulama, saya memberikan makalah kepada yang hadir tentang kesesatan ajaran Ahmadiyah. Di mana ajaran ini keluar dari ajaran Islam. Bahkan yang tidak mendapatkan makalah itu, sebagian juga ke rumah untuk meminta untuk dipahami dan dipelajari. Baik dari Kapolda, Danrem ke rumah meminta penjelasan.
Pernah suatu hari pimpinan dari Ahmadiyah dari Jakarta, Surabaya, Yogjakarta dan NTB datang ke rumah untuk berdiskusi dengan saya. Mereka menanyakan tentang permasalahan ajarannya kepada saya.
Karena yang menanyakan orang intelek, saya berikan jawaban secara intelek juga. Jawaban saya adalah, saya tidak sepaham dengan Ahmadiyah, dan mereka yang sadar kembali kepada keluarganya, dan melakukan akad nikah lagi.  Kenapa dinikahkan lagi, sebab ia telah murtad dan untuk kembali ke istrinya atau suaminya maka harus menikah lagi. Logikanya Ahmadiyah adalah murtad dari Islam.
Lalu mereka tidak menjawab lagi, karena kalau saya menjawab macam-macam mereka mempunyai dalil untuk mempertahankan dirinya. Dan dalil-dalil yang mereka gunakan tidak akan pernah sama dengan pandangan Islam karena sumber rujukannya berbeda.  Kemudian mereka juga tidak akan bisa menerima kita dan kita juga tidak bisa menerima mereka.
Jadi mereka akidahnya sudah rusak dengan meyakini Mirza Gulam Ahmad sebagai nabi setelah Nabi Muhammad. Karena akidahnya sudah rusak, ya semuanya juga akan ikut rusak, yaitu dengan meyakini adanya nabi dan rasul setelah nabi Muhammad SAW.


Read More »
01.01 | 0 komentar

Minggu, 15 April 2012

Pembagian Talak

1. Dilihat dari ketegasan kalimatnya

Dari segi kalimatnya, talak dibagi menjadi dua, yaitu talak shariih (tegas) dan talak kinaayah (kiasan).

a. Talak shariih adalah talak yang kalimatnya dapat langsung difahami ketika diucapkan dan tidak mengandung kemungkinan makna yang lain.

Misalkan: “Anti thaaliq” (engkau telah tertalak) atau “Muthallaqah” (engkau wanita yang tertalak), atau Kamu saya cerai. Dan semua kalimat yang semisal dengan kata-kata talak atau cerai.

Seorang suami yang mengatakan kalimat demikian kepada istrinya, maka jatuhlah talaknya. Meskipun dilakukan dalam keadaan bercanda atau tanpa niat untuk menjatuhkan talak. Sebagaimana disebutkan dalam sebuah riwayat,

ثَلاَثٌ جِدُّهُنَّ جِدٌّ، وَهَـزْلُهُنَّ جِدٌّ: النِّكَاحُ، وَالطَّلاَقُ، وَالرَّجْعَةُ .

“Tiga hal yang apabila dikatakan dengan sungguh-sungguh maka dia menjadi serius dan bila dikatakan dengan main-main, akan jadi serius pula, yaitu nikah, talak, dan rujuk.” [Hadits hasan. Riwayat Abu Dawud dalam "Aunul Ma"bud (VI/262 no. 2180), Tirmidzi (II/328 no. 1195), Ibnu Majah (I/658 no. 2039), Ibnul Jarud (no. 712), Al-Hakim (II/198) dan Al-Baghawi (no. 2356), dari Abu Hurairah radhiyallahu "anhu]

Maka talak yang lafazhnya jelas diucapkan oleh suami meski dalam keadaan bercanda, talaknya jatuh dan dianggap sebagai talak satu. [Lihat Syarhus Sunnah (IX/220), Zaadul Ma"ad (V/204), Ensiklopedi Larangan (III/80-81)]

b. Talak kinaayah adalah talak yang redaksinya mengandung beberapa kemungkinan makna, bisa bermakna talak atau selainnya. Misalkan: “Alhiqi bi ahliki” (kembalilah kepada keluargamu), dan yang semisalnya.

Jika seorang suami mengatakan kalimat seperti itu, maka talaknya tidak jatuh kecuali perkataan tersebut disertai dengan niat talak. Jadi apabila suami mengatakannya dengan niat untuk mentalak istrinya, maka jatuhlah talaknya. Tetapi apabila suami tidak berniat mentalak istrinya, maka talaknya tidak jatuh.

Contoh lafazh talak kinaayah yang disertai dengan niat talak adalah sebagaimana yang disebutkan dalam sebuah riwayat dari “Aisyah radhiyallahu “anha, dia berkata, “Tatkala putri Al-Jaun dimasukkan ke kamar (pengantin) Rasulullah shallallahu “alaihi wa sallam dan beliau mendekatinya, ia (putri Al-Jaun) mengatakan, “A”uudzu billahi minka” (Aku berlindung kepada Allah darimu). Maka beliau shallallahu “alaihi wa sallam bersabda kepadanya,

لَقَدْ عُذْتِ بِعَظِيْـمٍ، إِلْحَقِي بِأَهْلِكِ .

“Sungguh engkau telah berlindung kepada Dzat Yang Maha Agung, kembalilah engkau kepada keluargamu.” [Hadits shahih. Riwayat Bukhari (no. 5254) dan An-Nasa"i (VI/150)]

Hadits ini merupakan dalil bahwa ucapan “Kembalilah engkau kepada keluargamu,” yang diucapkan seorang suami kepada istrinya adalah ungkapan talak. Sehingga apabila ucapan tersebut diniatkan sebagai talak, maka jatuhlah talaknya. Dan talaknya dihukumi sebagai talak satu, sebagaimana disebutkan oleh Imam Adz-Dzahabi dalam Sunan Al-Kubra (VII/342).

Sedangkan contoh lafazh talak kinaayah tanpa disertai dengan niat talak adalah sebagaimana yang disebutkan dalam riwayat Ka”ab bin Malik radhiyallahu “anhu, tatkala ia bersama dengan dua orang Shahabat (yakni Murarah bin Ar-Rabi” Al-”Amri dan Hilal bin Umayaah Al-Waqifi) yang dihajr (diboikot) oleh Rasulullah shallallahu “alaihi wa sallam karena tidak mengikuti Perang Tabuk bersama dengan beliau. Maka Rasulullah shallallahu “alaihi wa sallam mengutus seseorang untuk menyampaikan kabar kepadanya,

إِنْ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم يَـأمُرُكَ أَنْ تَعْـتَـزِلَ امْـرَأَتَـكَ ، قَالَ : فَـقُـلْتُ : أُطَلَّقُـهَا أَمْ مَاذَا أَفْـعَـلُ ؟ قَالَ: لاَ ، بَلِ اعْـتَـزِلْهَا فَـلاَ تَـقْـرَ بَنَّهَا ، قَالَ : فَأَرْ سَلَ إِلَى صَا حِبَيَّ بِمِثْلِ ذَلِكَ ، قَالَ : فَـقُـلْتُ لإِمْرَأَتِي : اَلْحِقِي بِأَهْـلِـكِ فَكُونِى عِـنْدَهُـمْ حَتَّى يَقْـضِيَ اللهُ فِي هَـذَا الْأَمْرِ .

“Bahwasanya beliau menyuruhmu untuk menjauhi istrimu.” Aku (Ka”ab) bertanya, “Aku ceraikan atau apa yang harus aku lakukan?” Orang itu menjawab, “Sekedar menjauhinya saja dan jangan sekali-kali engkau mendekatinya.” Maka kemudian aku (Ka”ab) berkata kepada istriku, “Kembalilah engkau kepada keluargamu dan tinggallah bersama mereka hingga Allah menetapkan putusan dalam masalah ini.” [Hadits shahih. Riwayat Bukhari (no. 4418), Muslim (no. 2769), Abu Dawud dalam "Aunul Ma"bud (VI/285 no. 2187) dan An-Nasa"i (VI/152)]

Dalam riwayat ini, Ka”ab bin Malik menyuruh istrinya untuk kembali kepada keluarganya karena perintah dari Rasulullah shallallahu “alaihi wa sallam dan bukan karena niat Ka”ab untuk menceraikan istrinya. Sehingga dengan demikian, perkataan Ka”ab tersebut hanyalah dihukumi sebagai kiasan saja dan tidak mengakibatkan jatuhnya talak.

2. Dilihat dari waktu jatuhnya talak

Ditinjau dari waktu jatuh temponya, talak dibagi tiga : munjazah (langsung), mu”allaq (menggantung), dan mudhaf (dikaitkan waktu tertentu).

a. talak munjazah adalah pernyataan talak yang oleh pengucapnya diniatkan agar talaknya jatuh saat itu juga. Misalkan seorang suami yang berkata kepada istrinya, “Anti thaaliq” (engkau tertalak) dan perkataan yang semisalnya, maka talaknya jatuh pada saat itu juga. Hukum talak munjazah terjadi sejak saat suami mengucapkan kalimat talak tersebut kepada istrinya.

b. talak mu”allaq adalah pernyataan talak yang diucapkan suami kepada istrinya yang diiringi dengan syarat. Misalkan, suami berkata kepada istrinya, “Jika engkau pergi ke rumah A, maka engkau telah tertalak,” dan perkataan yang semisalnya.

Ada dua kemungkinan yang diniatkan suami ketika mengucapkan semacam ini:

1. Suami berniat agar talaknya jatuh tatkala syaratnya tersebut terpenuhi. Jika istri melaksanakan apa yang disyaratkan dalam talak tersebut maka talak terjadi.

2. Suami hanya bermaksud untuk memperingati istrinya agar tidak berbuat hal yang demikian, namun bukan dalam rangka mentalak. Untuk kasus ini hukumnya sebagaimana sumpah. Artinya, apabila syarat tersebut tidak terpenuhi, maka suami tidak dibebani apa-apa, namun jika syaratnya tersebut terpenuhi, dimana istri melanggar apa yang disampaikan suaminya maka suami wajib membayar kafarat sumpah. Demikian keterangan yang dijelaskan oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah dalam Majmu” Al-Fataawaa (XXXIII/44-46, 58-60, 64-66).

c. talak Mudhaf adalah talak yang dikaitkan dengan waktu tertentu. Misalnya seorang suami mengatakan kepada istrinya: “Tanggal 1 bulan depan kamu tertalak”. Mayoritas ulama berpendapat bahwa talak yang diucapkan dalam kondisi semacam ini terlaksana jika waktu jatuh temponya sudah datang. Sehingga sang istri tertalak sejak datangnya waktu yang disebutkan dalam kalimat talak. (Mausu’ah Fiqhiyah Kuwaithiyah, XXIX/37)

3. Dilihat dari sifatnya

Dari segi ini, talak dibagi menjadi dua, yaitu: talak sunni dan talak bid”i.

Talak sunni adalah talak yang terjadi manakala seorang suami mentalak istri yang telah dicampurinya dengan sekali talak, yang dia jatuhkan ketika istrinya dalam keadaan suci dari haidh dan pada masa itu dia belum mencampurinya. Jadi, suami menjatuhkan talak ketika istrinya dalam keadaan suci dari haidh dan belum pernah dicampuri sejak masa haidh terakhir istrinya berakhir.

Allah Ta”ala berfirman,

الطَّلَقُ مَرَّتَانِ ۖ فَإِمْـسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَـنٍ ۗ …

“Talak (yang dapat dirujuk) itu dua kali. (Setelah itu suami dapat) menahan dengan baik, atau melepaskan dengan baik…” (Qs. Al-Baqarah: 229)

يَـأَيُّـهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْـتُـمُ النِّسَـآءَ فَطَلِّقُو هُنَّ لِعِدَّ تِهِنَّ …

“Wahai Nabi! Apabila kamu menceraikan istri-istrimu maka hendaklah kamu ceraikan mereka pada waktu mereka dapat (menghadapi) “iddahnya (yang wajar)…” (Qs. Ath-Thalaq: 1)

Nabi shallallahu “alaihi wa sallam telah menafsirkan ayat ini, yaitu tatkala Ibnu “Umar radhiyallahu “anhuma mentalak istrinya dalam keadaan haidh. Kemudian “Umar bin Al-Khaththab radhiyallahu “anhu menanyakan hal tersebut kepada Rasulullah shallallahu “alaihi wa sallam, maka beliau bersabda,

أَمَرَنِي أَنْ أُرَا جِعَهَا، ثُمَّ أُمْسِكَهَا حَتَّى تَحِيْضَ حَيْضَةٌ أُخْرَى، ثُمَّ أُمْهِلَهَا حَتَّى تَطْهُرَ، ثُمَّ أَطَلِّقّهَا قَبْلَ أَنْ أَمَسَّهَا، وَأَمَّا أَنْتَ طَلَّقْتَهَا ثَلاَثًا، فَقَـدْ عَصَيْتَ رَبَّـكَ فِيْمَـا أَمَرَكَ مِنْ طَلاَقِ امْرَأَتِكَ .

“Perintahkan agar ia kembali kepada (istri)nya, kemudian menahannya hingga masa suci, lalu masa haidh dan suci lagi. Setelah itu bila ia menghendaki ia boleh tetap menahannya menjadi istri atau bila ia menghendaki ia boleh menceraikannya sebelum bersetubuh dengannya. Itu adalah masa “iddah yang diperintahkan Allah untuk menceraikan istri.” [Hadits shahih. Riwayat Bukhari (no. 5332), Muslim (no. 1471), Abu Dawud dalam "Aunul Ma"bud (VI/227 no. 2165) dan An-Nasa"i (VI/138)]

Sedangkan talak bid”i adalah talak yang menyelisihi ketentuan syari”at, sehingga hukum talak ini adalah haram dan orang yang melakukannya berdosa. Keadaan ini berlaku manakala seorang suami mentalak istrinya dalam keadaan haidh atau dalam masa suci setelah ia mencampuri istrinya, atau seorang suami yang melontarkan tiga talak sekaligus dengan satu lafazh atau dalam satu majelis.

Misal, perkataan suami, “Engkau saya talak tiga,” atau suami mengatakan : “Engkau tertalak, engkau tertalak, engkau tertalak,” (diulang tiga kali), maka ucapannya itu dihukumi sebagai talak satu. [Lihat pembahasan mengenai masalah ini dalam I"laamul Muwaqqi"iin (IV/377-426), Al-Jaami" fii Ahkaamith Thalaaq wa Fiqhihi wa Adillatihi (hal. 79-85), dan Al-Mughni (VII/98)]

4. Dilihat dari boleh dan tidaknya rujuk

Dari segi ini, talak dibagi menjadi dua, yaitu: talak raj”i dan talak ba-’in. Talak ba-’in terbagi lagi menjadi dua, yaitu: talak ba-’in shughra dan talak ba-’in kubra.

a. Talak raj”i adalah seorang suami yang mentalak istrinya yang sudah dicampuri tanpa menerima pengembalian mahar dari pihak istri dan belum didahului dengan talak sama sekali atau baru didahulu dengan talak satu kali.

Allah Ta”ala berfirman,

الطَّلَقُ مَرَّتَانِ ۖ فَإِمْـسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَـنٍ ۗ …

“Talak (yang dapat dirujuk) itu dua kali. (Setelah itu suami dapat) menahan dengan baik, atau melepaskan dengan baik…” (Qs. Al-Baqarah: 229)

Seorang wanita yang mendapat talak raj”i, maka statusnya masih sebagai istri selama dia masih berada dalam masa “iddah (menunggu) dan suaminya berhak untuk rujuk kepadanya kapan saja suaminya berkehendak selama dia masih berada dalam masa “iddahnya, dan tidak disyaratkan adanya keridhaan istri atau izin dari walinya.

Allah Ta”ala berfirman,

وَالْمُـطَلًّـقَـتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُـسِهِـنَّ ثَلَـثَةَ قُـرُوءٍ ۚوَلاَ يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُـمْنَ مَا خَلَـقَ اللهُ فِى أَرْحَا مِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤمِنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْأَخِرِ ۚ وَبُعُو لَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِى ذَا لِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَـحًا ۚ…

“Wanita-wanita yang ditalak hendaklah menahan diri (menunggu) tiga kali quru”. Tidak boleh menyembunyikan apa yang diciptakan Allah dalam rahimnya jika mereka beriman kepada Allah dan hari akhirat. Dan suami-suaminya berhak merujuknya dalam masa menanti, jika mereka (para suami) menghendaki perbaikan…” (Qs. Al-Baqarah: 228)

b. Talak ba-’in adalah talak yang terjadi setelah masa “iddah istri karena talak raj”i telah selesai. Dan hal ini menjadikan suami tidak dapat merujuk istrinya lagi.

Talak ba-’in terbagi lagi menjadi dua, yaitu:

a. Talak ba-’in shughra, yaitu talak yang terjadi di mana suami tidak memiliki hak untuk rujuk kembali dengan istrinya kecuali dengan akad nikah dan mahar yang baru, serta dengan keridhaan istri yang dicerai. Talak ini terjadi pada 3 keadaan berikut:

        Suami tidak merujuk istrinya dari talak raj”i hingga masa “iddah selesai;
        Suami mentalak istrinya sebelum mencampurinya (pengantin baru)
        Istri minta cerai (khulu”) pada suaminya. Jika telah terjadi cerai maka perceraian tersebut dianggap sebagai talak ba-’in, sehingga apabila suami ingin merujuknya maka suami harus menikahinya lagi dengan akad dan mahar yang baru setelah istri ridha untuk menikah lagi dengan mantan suaminya tersebut. [Lihat uraian mengenai hal ini dalam Shahiih Fiqhis Sunnah (III/274-278)]

b. Talak ba-’in kubra, yaitu talak yang ketiga kalinya. Allah Ta”ala berfirman,

الطَّلَقُ مَرَّتَانِۖ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيْحٌ بِإِحْسَنٍۗ وَلاَ يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُواْ مِمَّآ ءَاتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّآ أَنْ يَخَافَآ أَلَّا يُقِيْمَا حُدُودَاللهِ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيْمَا حُدُودَاللهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيْمَا افْتَدَتْ بِهِۗ تِلْكَ حُدُودَاللهِ فِلَا تَعْتَدُوهَاۚ وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَاللهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّلِمُونَ۝ فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ، مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُۗ فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَآ أَنْ يَتَرَأ جَعَآ إِنْ ظَنَّآ أَنْ يُقِيْمَا حُدُودَاللهِۗ وَتِلْكَ حُدُودَاللهِ يَبَيِّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ۝

“Talak (yang dapat dirujuk) itu dua kali. (Setelah itu suami dapat) menahan dengan baik, atau melepaskan dengan baik. Tidak halal bagi kamu mengambil kembali sesuatu yang telah kamu berikan kepada mereka, kecuali keduanya (suami dan istri) khawatir tidak mampu menjalankan hukum-hukum Allah, maka keduanya tidak berdosa atas bayaran yang (harus) diberikan (oleh istri) untuk menebus dirinya. Itulah hukum-hukum Allah, maka janganlah kamu melanggarnya. Barang siapa melanggar hukum-hukum Allah, mereka itulah orang-orang zhalim. Kemudian jika dia menceraikannya (setelah talak yang kedua), maka perempuan itu tidak halal lagi baginya sebelum dia menikah dengan suami yang lain. Kemudian jika suami yang lain itu menceraikannya, maka tidak ada dosa bagi keduanya (suami pertama dan mantan istri) untuk menikah kembali jika keduanya berpendapat akan dapat menjalankan hukum-hukum Allah. Itulah ketentuan-ketentuan Allah yang diterangkan-Nya kepada orang-orang yang berpengetahuan.” (Qs. Al-Baqarah: 229-230)

Setelah talak ba-’in kubro, mantan suami tidak lagi memiliki hak untuk rujuk dengan mantan istrinya, baik ketika dalam masa “iddah maupun sesudahnya. Kecuali syarat berikut:

a. Istri telah dinikahi laki-laki lain secara alami, artinya bukan nikah tahlil. Nikah tahlil adalah pernikahan seorang laki-laki dengan wanita yang telah ditalak tiga, dengan maksud untuk diceraikan agar suami yang pertama bisa menikah lagi dengan wanita tersebut. Baik sebelumnya ada konspirasi antara suami pertama dengan suami kedua maupun tidak.

b. Dilaksanakan dengan akad nikah baru, mahar baru, dan atas keridhaan sang istri.

[Lihat Shahiih Fiqhis Sunnah (III/278-279)]

Adapun perbedaan antara talak ba-’in sughra dan talak ba-’in kubra adalah ketentuan dalam proses rujuk antara mantan suami dan mantan istri. Untuk talak ba-’in kubra, mantan istri bisa kembali kepada mantan suami, jika dia telah dinikahi laki-laki lain dan sudah terjadi hubungan badan. Sementara talak ba-’in sughra, mantan istri dapat dirujuk kembali mantan suami yang telah menceraikannya, tanpa harus menikah terlebih dahulu dengan laki-laki lain.

Catatan:

Hendaknya talak itu disaksikan oleh dua orang saksi, berdasarkan firman Allah Ta”ala,

وَّاَشْهِدُوْا ذَوَيْ عَدْلٍ مِّنْكُمْ وَاَقِيْمُواالشَّهَـادَةَ لِلهِۗ…

“…dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu dan hendaklah kamu menegakkan kesaksian itu karena Allah…” (Qs. Ath-Thalaq: 2)

bersambung insyaallah

***
Artikel muslimah.or.id
Penyusun: Ummu Sufyan Rahmawaty Woly bintu Muhammad
Muraja’ah: Ustadz Ammi Nur Baits

Maraji’:

    Ahkaam al-Janaaiz wa Bidaa’uha, Syaikh Muhammad Nashiruddin al-Albani, cet. Maktabah al-Ma’arif, Riyadh
    Al-Wajiz (Edisi Terjemah), Syaikh ‘Abdul ‘Azhim bin Badawi al-Khalafi, cet. Pustaka as-Sunnah, Jakarta
    Do’a dan Wirid, Yazid bin Abdul Qadir Jawas, cet. Pustaka Imam asy-Syafi’i, Jakarta
    Ensiklopedi Fiqh Wanita, Abu Malik Kamal bin as-Sayyid Salim, cet. Pustaka Ibnu Katsir, Bogor
    Ensiklopedi Islam al-Kamil, Syaikh Muhammad bin Ibrahim at-Tuwaijiri, cet. Darus Sunnah, Jakarta
    Ensiklopedi Larangan Menurut al-Qur’an dan as-Sunnah, Syaikh Salim bin ‘Ied al-Hilali, cet. Pustaka Imam asy-Syafi’i, Jakarta
    Fatwa-Fatwa Tentang Wanita, Lajnah ad-Daimah lil Ifta’, cet. Darul Haq, Jakarta
    Meniru Sabarnya Nabi, Syaikh Salim bin ‘Ied Al-Hilali, cet. Pustaka Darul Ilmi, Jakarta
    Panduan Keluarga Sakinah, Yazid bin Abdul Qadir Jawas, cet. Pustaka at-Taqwa, Bogor
    Panduan Lengkap Nikah Dari A Sampai Z, Abu Hafsh Usamah bin Kamal bin ‘Abdir Razzaq, cet. Pustaka Ibnu Katsir, Bogor
    Penyimpangan Kaum Wanita, Syaikh ‘Abdullah bin ‘Abdurrahman al-Jibrin, cet. Pustaka Darul Haq, Jakarta
    Pernikahan dan Hadiah Untuk Pengantin, Abdul Hakim bin Amir Abdat, cet. Maktabah Mu’awiyah bin Abi Sufyan, Jakarta
    Shahiih Fiqhis Sunnah, Abu Malik Kamal bin as-Sayyid Salim, cet. Maktabah at-Taufiqiyyah, Kairo
    Subulus Salam (Edisi Terjemah), Imam Muhammad bin Ismail al-Amir ash-Shan’ani, cet. Darus Sunnah, Jakarta
    Syarah Al-Arba’uun Al-Uswah Min al-Ahaadiits Al-Waaridah fii An-Niswah, Manshur bin Hasan al-Abdullah, cet. Daar al-Furqan, Riyadh
    Syarah Riyaadhush Shaalihiin, Syaikh Muhammad bin Shalih al-‘Utsaimin, cet. Daar al-Wathaan, Riyadh
    Syarah Riyadhush Shalihin (Edisi Terjemah), Syaikh Salim bin ‘Ied al-Hilali, cet. Pustaka Imam asy-Syafi’i, Bogor
    ‘Umdatul Ahkaam, Syaikh ‘Abdul Ghani al-Maqdisi, cet. Daar Ibn Khuzaimah, Riyadh
http://muslimah.or.id/fikih/talak-bagian-2-pembagian-talak.html

Read More »
19.32 | 0 komentar